Hegel et la progression de l’esprit occidental

0
154

Par Ricardo Duchesne


Nous offrons ici à nos lecteurs une traduction en français de cet article paru le 7 octobre 2014 sur Council of European Canadians. Texte original en anglais de Ricardo Duchesne (photo ci-dessous), sociologue, professeur à l’Université de New Brunswick.


Table des matières

  • Hegel et la base géographique de la « soif infinie » de l’Occident
    Hegel et les débuts de la raison occidentale
  • Hegel sur le « désir » des grands personnages de l’histoire
  • La dialectique maître-esclave et sa référence historique
  • Sources

Je crois que la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, publiée en 1806, devrait être lue comme un ouvrage inestimable sur l’agitation distinctive de la culture occidentale – tant que nous considérons ce livre comme un compte rendu de l’expérience de développement de l’esprit occidental plutôt que de l’esprit humain en tant que tel. La vérité fondamentale contenue dans la Phénoménologie de Hegel est que l’Occident est la seule civilisation dans laquelle la « liberté » et la « raison » ont progressé au cours de l’histoire et dans laquelle les humains deviennent « conscients » de leur développement en tant qu’êtres libres.

L’idée de progrès en général suscite peu de sympathie dans les cercles de la Nouvelle Droite. Mais il n’y a aucun moyen de contourner la réalité historique, à savoir que cette idée est intrinsèquement européenne et que, sans elle, la grandeur des Européens devrait être perçue sous un jour négatif. Hegel a offert l’une des philosophies les plus profondes de la progression de l’esprit européen, et si nous voulons comprendre la créativité superlative des Européens, nous devons accepter sa pensée. Selon Hegel, la particularité de l’esprit européen est qu’il ne peut être compris comme une substance, un état d’être, comme dans d’autres civilisations, mais doit être appréhendé comme une « activité ». La culture moderne de l’Occident – la progression de la culture européenne jusqu’à l’époque de Hegel – ne peut être connue qu’en la connaissant comme une expérience qui s’est développée dans le temps. L’Occident est la seule culture historique, et ce n’est qu’à l’époque moderne que les Européens prennent pleinement conscience de leur historicité.

Comme Weber, Hegel a détecté une nécessité intérieure (une logique « dialectique ») dans le développement philosophique de l’Occident. La différence est que Hegel a tracé cette logique à la nature de la raison humaine en soi pour devenir réellement ce qu’elle était potentiellement depuis le début. Dès les premières floraisons de la philosophie dans la Grèce antique, Hegel a dépeint cet esprit rationnel comme s’il était dans un état d’insatisfaction et d’aliénation, poussant sans cesse en avant, essayant de comprendre, surmonter et sublimer chaque inconnu non conceptualisé qu’il rencontrait. Il croyait que la raison a commencé à montrer cette disposition agité – sa vraie nature – quand les Grecs anciens au sixième siècle ionien sont venu à subordonner les croyances, les dogmes et les affirmations de l’époque à l’argumentation raisonnée. C’est alors que la raison, pour la première fois, consciemment, s’est appréhendée comme une faculté unique de l’espèce humaine, Nous, l’intellect, en séparation d’autres organes corporels. Les Ioniens, parfois appelés philosophes « présocratiques », en offrant des explications sur la nature des choses sur la base de critères raisonnés, ont cessé d’accepter passivement les vues qui leur étaient transmises par le passé, encourageant l’esprit humain à être la source de ses propres revendications. Ils sont à l’origine du Logos, l’art de raisonner en utilisant son propre esprit indépendamment de toute source extra-rationnelle. La logique, qui est la science des lois de la pensée, les lois que la raison se fixe pour elle-même afin de penser par elle-même, est une découverte grecque, codifiée dans les Premiers Analytiques d’Aristote.

Contrairement à Weber, Hegel était moins préoccupé par la façon dont la raison avait soumis la vie sociale à la quantification, la précision et la standardisation. Ce qui a attiré l’attention de Hegel était le désir apparemment agité de la raison occidentale de devenir pleinement conscient d’elle-même en tant qu’activité libre. C’est ce désir d’être la source de ses propres hypothèses qui d poussé la raison occidentale vers l’avant jusqu’à ce qu’elle fasse naître une culture dans laquelle elle pouvait légiférer ses propres hypothèses, subordonnant chaque dogme, y compris l’existence de Dieu lui-même, et tous les arrangements institutionnels par lesquels les humains vivaient ensemble, aux exigences des logos. Ce n’est qu’à l’époque moderne que la raison a atteint ce niveau d’autodétermination, atteignant un point à partir duquel elle peut librement revenir sur le processus historique par lequel elle s’est progressivement libérée de tout ordre pré-rationnel ou autorité dogmatique. Selon Hegel, les individus sont devenus ce qu’ils sont potentiellement – des agents rationnellement conscients d’eux-mêmes – lorsqu’ils se sont reconnus comme les législateurs des règles et des institutions par lesquelles ils ont accepté d’être gouvernés.

La Phénoménologie est une œuvre qui cherche à saisir, d’une manière globale, l’expérience de développement de l’idée de liberté dans son association intrinsèque à l’expérience de développement de la raison. Elle le fait en considérant toutes les grandes perspectives occidentales – par exemple, le stoïcisme romain, le scepticisme, le scolastique catholique, le rationalisme cartésien, l’empirisme britannique, l’idéalisme allemand et le romantisme – non pas comme des points de vue isolés ou intemporels, mais comme des « moments » évolutifs dans l’effort des humains pour devenir ce qu’ils sont intrinsèquement : les auteurs libres de leurs propres concepts, valeurs et pratiques. La phénoménologie montre comment des perspectives diverses, mais interdépendantes, qui ont eu de l’influence et de la conviction pendant un certain temps seulement pour être considérées comme limitées dans leur incapacité à fournir des réponses conformes aux exigences d’êtres qui deviennent plus conscients d’eux-mêmes en tant que créateurs libres de leurs propres croyances, lois et institutions.

La Phénoménologie est donc un récit de toute la dialectique des thèses, des antithèses et des synthèses effectuées tout au long de l’histoire jusqu’à l’époque de Hegel. Hegel croyait que l’humanité avait atteint en son temps (dans l’ère révolutionnaire post-française de l’Europe) un point de vraie et pleine satisfaction en ce qui concerne la conceptualisation de la capacité humaine de libre réflexion. C’est pourquoi Hegel a écrit que tant que les humains n’ont pas atteint une bonne compréhension d’eux-mêmes en tant qu’êtres rationnels libres, « l’Esprit » continuerait à évoluer « dans le temps ». Le point de Hegel n’était pas qu’il n’y aurait plus d’histoire après lui (pas de nouvelles perspectives philosophiques ou pas d’autres débats sur, par exemple, comment la liberté d’expression devrait être étendue). C’est que, en ce qui concerne la conceptualisation de la raison et de la liberté humaines – ainsi que la capacité de l’État libéral moderne à fournir le cadre de l’expression de sa liberté – l’étape finale de l’histoire a été atteinte à son époque.

Ce que je voudrais dire est que la philosophie historique de Hegel devrait être lue comme un compte rendu de l’expérience de développement intellectuel de l’Occident plutôt que de l’humanité. Hegel a écrit dans sa philosophie de l’histoire que la première phase de l’idée de liberté se trouvait en Asie :

Dans la vie politique de l’Orient, nous trouvons une liberté rationnelle réalisée qui se développe sans faire progresser la liberté subjective… La gloire de la conception orientale est l’individu en tant qu’être substantiel auquel tous appartiennent, de sorte qu’aucun autre individu n’a une existence séparée, ou se reflète dans sa liberté subjective (1956 : 105).

Mais ce que Hegel a vu par la suite en Chine et en Inde n’était que « durée, stabilité… une histoire non historique ».

[Alors que les États et les empires de l’Est] changent constamment de position les uns par rapport aux autres… sont en conflit incessant, ce qui entraîne une destruction rapide… Cette histoire est, pour la plupart, vraiment non historique, car elle n’est que la répétition de la même ruine majestueuse (106).

Le reste de l’histoire de la liberté n’aurait lieu qu’en Occident, en commençant par les Grecs et les Romains, en passant par les chrétiens et la Réforme, jusqu’aux Lumières et à la Révolution française.

Quelle explication Hegel a offert pour expliquer cette particularité occidentale ? Il est plutôt difficile de décider parce que, tandis que Hegel était clairement écrit sur l’expérience historique de la raison occidentale, il croyait aussi que la raison était une faculté générique humaine. Il a écrit que « l’homme en lui-même est rationnel », et que la nature de cet être rationnel est de prendre conscience de ses propres créations conceptuelles et activités. C’est pourquoi Hegel était confiant dans la « possibilité de droits égaux pour tous les peuples », et la possibilité que la conception occidentale moderne de la liberté puisse être étendue à toutes les cultures du monde (Pinkard 2000 : 493).

Pourtant, il convient de rappeler que les philosophes européens avaient l’habitude d’utiliser des termes généraux tels que « humanité », « homme » et « humanité » sur la base de leur éducation extrêmement eurocentrique et de leur expérience « insulaire » en Europe, qui était la seule véritable région cosmopolite du monde : ils prenaient simplement pour acquis que « l’homme européen » était égal à « l’humanité ». Hegel a également écrit de la culture européenne comme si elle seule avait été caractérisée de façon unique, comme le note Pinkard, par « une négativité fondamentale sur elle-même, une sorte de doute permanent de soi et de remise en question de soi qui constituait son énergie et sa force motrice particulières » (2000 : 471). Mais Pinkard ne nous dit pas pourquoi Hegel a vu cette négativité uniquement en Europe. Il écrit que Hegel a présenté son récit du développement de l' »Idée » de la liberté, dans la Phénoménologie, comme si elle avait été « rationnellement rendue nécessaire par les déficiences internes des articulations antérieures de l’Idée » (2000 : 491).

Cette façon de lire la Phénoménologie est en tandem avec une longue lignée d’érudits de Hegel qui ont interprété ce livre comme une représentation de la maturation de la conscience humaine en tant que telle. Tandis que les érudits de Hegel sont conscients que la Phénoménologie est un compte rendu de l’expérience historique de la conscience occidentale, et savent assez bien que ce livre fait des allusions historiques à cette culture seulement, aux textes historiques occidentaux, aux philosophes et aux personnalités, ils interprètent toujours ce livre et sa philosophie comme s’il s’agissait d’une exposition de « l’expérience humaine et de la connaissance » (Harris : viii, en italique).

Mon point de vue est que nous ne pouvons donner un sens à la manière apparemment nécessaire dont la raison actualise ce qu’elle est possiblement en elle-même – un esprit rationnel capable d’autodétermination et d’autodétermination – que si nous concevons la Phénoménologie comme un récit intellectuel de l’expérience de l’esprit occidental, puisque seul cet esprit a manifesté un désir intense de soumettre le monde à ses propres fins. C’est surtout le moi occidental qui n’a pas pu se sentir « chez lui » dans le monde jusqu’à ce qu’il se débarrasse « du semblant d’être chargé de quelque chose d’étranger » (Hegel cité dans Stern 2002 : 42).

Pourquoi en est-il ainsi ? Comment expliquer la détermination avec laquelle l’esprit occidental a cherché à surmonter, par exemple, la réalité naturelle des choses en comprenant les lois de la nature et en créant successivement de nouvelles technologies et de nouvelles stratégies de survie et d’expansion ? Pourquoi l’esprit occidental s’est-il montré moins réticent à accepter « le mystère ineffable du monde » ? Pourquoi les Occidentaux ont-ils été moins disposés à accepter un ordre social fondé sur des lois et des normes qui n’ont pas fait l’objet d’une libre réflexion ?

Hegel a posé ces questions en se référant particulièrement à l’Europe : pourquoi l’histoire de ce continent en est venue à être telle qu’il pourrait être vu, rétrospectivement, comme « une gradation – une série d’expressions ou de manifestations de plus en plus adéquates de la liberté » (1956 : 63). Il l’a fait dans une section de sa philosophie de l’histoire intitulée « Base géographique de l’histoire », et dans une section de sa philosophie de l’esprit intitulée « Philosophie de l’esprit« .

Hegel et la base géographique de la « soif infinie » de l’Occident

Son explication, exprimée sans ambages, est que la géographie de l’Europe a engendré une « âme », un « caractère » ou une « personnalité » humaine différente. Les cultures de la Chine, de l’Inde, de la Perse, des Amériques et de l’Europe ont évolué dans des contextes géographiques très différents. Ces différents contextes ont profondément affecté le caractère ou le psychisme de ses habitants. Hegel n’est pas un déterministe matérialiste-géographique. Le rôle que joue la géographie dans son œuvre est fondamentalement différent de celui qu’elle joue, par exemple, dans Jared Diamond. Chez Diamond, les humains sont des créatures réactives qui s’adaptent aux pressions de l’environnement pour survivre ; il n’y a pas de différence essentielle entre les humains et les animaux, les deux espèces sont fondamentalement guidées par un désir commun de survivre. Diamond explique les résultats divergents entre les différentes communautés humaines en termes de ressources et d’emplacements géographiques divergents. L’environnement externe est l’agent actif de la différenciation et du changement historique. Dans Hegel, par contre, différents environnements ont des effets différents sur la psychologie des humains et les opportunités disponibles pour l’exercice de leurs facultés. Certains environnements encouragent certains traits de caractère plus que d’autres. Différents environnements peuvent donc travailler à activer, à un degré plus ou moins élevé, certaines dispositions et potentialités innées de l’espèce humaine.

Les peuples du monde appartiennent à la même espèce, mais leur état d’être – leur vision mentale, leur tempérament et leur caractère – est profondément influencé par leur lieu d’habitation dans la terre. La première observation générale de Hegel est que « la localité des peuples de l’histoire du monde » est confinée à la zone climatique tempérée ; « dans les zones extrêmes, l’homme ne peut pas venir à la libre circulation ; le froid et la chaleur sont ici trop puissants pour permettre à l’Esprit de construire un monde pour lui-même » (1956 : 80). Il note que les trois continents de l’Ancien Monde ont « une relation essentielle les uns avec les autres, et constituent une totalité » en contraste avec les peuples des autres continents qui ont été relativement isolés (87). Cette relation s’articule autour d’une seule mer, la Méditerranée, qui est le « véritable théâtre de l’histoire » ; sans cette mer « l’histoire du monde ne pourrait pas être conçue : ce serait comme la Rome antique ou Athènes sans le forum, où toute la vie de la ville s’est réunie » (87).

L’Inde, la Chine et la Mésopotamie, avec leurs plaines fluviales, étaient des acteurs majeurs au début de l’histoire de l’humanité, mais en raison de certaines barrières géographiques, ils sont restés relativement enfermés en eux-mêmes, la mer ayant moins d’influence sur leur culture (101). Pendant ce temps, l’Europe, parmi les régions méditerranéennes, a ouvert la zone au-delà des Alpes pour commencer une nouvelle époque de l’histoire de l’humanité englobant l’Atlantique (88).

Pour Hegel, le « caractère » des Européens était fondamentalement modelé par la mer. La mer n’était pas seulement une opportunité économique, une invitation au commerce ; c’était un stimulant intense pour l’âme et l’esprit humains :

La mer nous donne l’idée de l’indéfini, de l’illimité et de l’infini ; et en sentant son infini dans cet Infini, l’homme est stimulé et enhardi pour s’étendre au-delà du limité (90).

La mer cultivait un sens distinct du connu et de l’inconnu, du fini et de l’infini, et une curiosité pour les limites au-delà du connu. L’expérience d’un mode de vie en mer a produit des personnalités moins retenues. Mais il y a plus que la géographie du lieu que nous appelons « l’Europe ».

Hegel note également la plus grande diversité environnementale de l’Europe et le fait que ses montagnes, plaines, vallées et ruisseaux sont tous  » d’étendue limitée  » et qu’aucun grand fleuve ou plaine ne domine l’écologie. Il oppose cette variété aux états orientaux, où la « proéminence » de « caractéristiques massives uniques » – des déserts coupés par les grands fleuves – donne au paysage une « monotonie » dépourvue de la stimulation des sens et de l’œil de l’esprit. En Occident, l’horizon était « diversifié », en Orient, l’horizon présentait « une forme invariante » (90, 225).

Dans La singularité de la civilisation occidentale, j’ajoute à Hegel qu’un autre attribut géographique distinctif de l’Europe était le soi-disant « Corridor de l’Europe centrale menant de l’Atlantique à la mer Noire », et vers l’est à travers la steppe pontique à travers la Volga et l’Oural. Ce corridor et son lien avec les steppes, avec son mode de vie pastorale et équestre, a été un élément géographique crucial dans la formation de la culture unique de l’Europe.

Hegel et les débuts de la raison occidentale

Personne ne sait encore aujourd’hui comment expliquer les origines du « miracle grec ». Contrairement aux nombreuses explications qui ont été données sur toutes les autres grandes transformations révolutionnaires de l’Europe, aucun argument fort ou consensuel n’a encore été produit en réponse aux raisons pour lesquelles la Grèce antique a « découvert l’esprit », découvert la méthode de la science causale, inventé la forme littéraire de la tragédie, l’écriture en prose, et puisé dans l’esprit progressiste de la raison critique. Beaucoup de classicistes n’ont offert que des explications tautologiques dans lesquelles l’explanandum réapparaît dans les explications : « La philosophie grecque est née d’une culture nationale exclusive et est la descendance légitime de l’esprit grec » (Windelband 1956 : 3) ; « La philosophie grecque a le droit d’être considérée comme l’accomplissement le plus original et le plus influent du génie grec » (Luce 1992 : 9).

Une explication influente mais plutôt questionnante est que l’Ionie, lieu de naissance de la philosophie naturelle grecque, située dans les zones côtières de la Turquie actuelle, était parsemée de cités-états mercantiles qui considéraient favorablement l’innovation, la critique et l’expression individuelle. Les mondes de l’Assyrie, de la Babylonie, de la Perse et de la Phénicie, cependant, étaient tout aussi cosmopolites, urbanistiques et commerciaux. Certains ont ajouté qu’une communauté d’enquête rationnelle a été rendue possible par l’émergence en Ionie, et en Grèce en général, d’une institution unique, la polis. On a fait valoir que la polis, en tant qu’institution politique libre dans laquelle tous les citoyens masculins étaient libres de participer aux affaires de leur ville, favorisait une culture caractérisée par un discours et un débat raisonnés, des points de vue contradictoires et une disposition à rechercher la vérité pour des motifs rationnels.

Mais pourquoi l’Ionie-Grèce a-t-elle vu l’émergence d’une communauté politique librement organisée en premier lieu – et non les civilisations plus avancées du Proche-Orient ou, d’ailleurs, les villes-États sumériens qui dominaient le paysage mésopotamien vers 2500 avant J.-C. ? Randall Collins répond en passant que les « Grecs ont conservé la démocratie brute des coalitions tribales de guerre » dans leurs cités-États (6). Le problème ici est que toutes les cultures et villes civilisées sont issues de tribus et de « démocraties » tribales. Y avait-il quelque chose d’unique à l’organisation tribale des états des villes grecques ?

McClellan et Dorn ont essayé une explication qui souligne la spécificité géographique de la Grèce. Ils soutiennent que l’écologie montagneuse de la Grèce, qui a compartimenté les terres en vallées séparées, a encouragé l’émergence de petites villes-États indépendantes. Ils contrastent également l’agriculture pluviale de la Grèce avec les grands fleuves et les grandes plaines inondables de l’Est. Ils observent que la première encourageait les activités économiques décentralisées tandis que la seconde encourageait l’agriculture hydraulique et les administrations monarchiques (1999 : 55-59).

Le caractère incomplet de cette explication est qu’elle suppose que la « compétitivité » évoquée par la présence de centaines de cités-États a produit, à elle seule, un gouvernement républicain de citoyens-soldats. Elle suppose aussi que la simple existence de cités-États indépendants et de citoyens-soldats cultivait une éthique du libre discours et une « nouvelle sorte de science » consacrée à la poursuite de la « connaissance théorique ». McClellan et Dorn sont apparemment conscients qu’il manque quelque chose dans leur explication, concluant qu' »il peut être impossible de comprendre exactement pourquoi une nouvelle culture scientifique a vu le jour dans l’habitat unique de l’Hellas » (57).

Ce que Hegel me suggère, quoique d’une manière très générale, c’est qu’il y avait déjà en Grèce – avant la polis – des personnages au tempérament discutable, peu enclins à se soumettre à des idées despotiques et à des formes de domination. Il n’y a pas de place ici pour expliquer ce que j’entends par ces personnages. Qu’il suffise de dire maintenant que la polis a été créée par une culture aristocratique préexistante dont les valeurs étaient la prouesse physique, le courage, la protection féroce de la famille, des amis et de la propriété, et surtout, l’honneur personnel et la réputation. La polis est née d’un paysage social particulier des républiques tribales où la rivalité individuelle pour le prestige et la victoire avait la plus grande valeur, et où la haine du gouvernement monarchique était la norme. Avant l’élargissement de la citoyenneté aux agriculteurs indépendants et aux soldats hoplite, la Grèce continentale était dominée par une aristocratie guerrière. Cette aristocratie expansive et agressive était le personnage original de la civilisation occidentale.

Ce que j’ai souligné de Hegel est certainement inadéquat. J’ai essayé de suggérer que la « nécessité dialectique intérieure » de Hegel a plus de sens si nous la considérons comme le récit d’un esprit particulièrement agité. La plupart des étapes dialectiques de ce livre sont le fait d’êtres humains qui ont déjà « découvert l’esprit » et ont commencé à raisonner au-delà des coutumes et habitudes préréfléchies de leur communauté à travers un style de raisonnement dialectique. Nous trouvons cette forme de réflexion le plus tôt chez les Ioniens. Les Ioniens (ou Miléniens) sont les pères de la pensée rationnelle, les « premiers hommes consciemment à subordonner l’affirmation à l’argument et le dogme à la logique » (Barnes 1982 : 5). Avec l’avènement de la philosophie ionienne, ce qui n’était jusque-là « qu’une possibilité » – l’utilisation de la raison de manière consciente – « commence à se manifester dans la conduite des affaires du monde » (Hegel 1956 : 57, mes italiques).

Hegel sur le « désir » des grands personnages de l’histoire

Dans Hegel il y a une autre idée majeure qui nous ramène dans le temps aux premières manifestations de la liberté occidentale – avant la montée de la polis, avant la première expression de la raison occidentale en Ionie. Cette perspicacité est devenue claire pour moi après que j’ai approché la philosophie historique de Hegel pour ce qu’elle dit sur la culture occidentale en particulier plutôt que pour ce qu’elle dit sur les humains en général. Tandis que Hegel a écrit de la raison comme si elle était conduite par une nécessité intérieure pour faire le monde son propre, il a accepté l’idée de Kant que la passion humaine, l’ambition, et l’égoïsme étaient les servantes de la raison. L’avancement social réel de la raison n’était pas une question de la « nécessité intérieure » du raisonnement seul, de la « pensée pensée pensée elle-même ». Les humains n’étaient pas des esprits éthérés coupés des éléments de la vie ; ils étaient des créatures de la nature avec des instincts, des désirs et des intérêts.

Nous devons cependant être prudents. Il y a deux contextes différents dans lesquels Hegel écrit du rôle du désir humain : D’abord, en référence aux acteurs historiques/politiques actuels, comme il le fait dans sa Philosophie de l’Histoire et, ensuite, dans le contexte de la section « B. Conscience de soi » de la Phénoménologie qui contient la fameuse dialectique de la relation maître/esclave. Quand Hegel écrit des désirs dans sa philosophie de l’histoire, il pense à la fois aux passions quotidiennes des humains ordinaires et aux passions extraordinaires des grands individus. Cet argument est tout à fait conforme au raisonnement de Kant selon lequel la marche des humains vers des niveaux de culture plus élevés résulte de leur « sociabilité sociale ». Hegel convient que sans les qualités d’un genre asocial, d’où sont nées les tortures spirituelles et physiques de l’histoire du monde, toutes les potentialités des humains seraient restées cachées dans leur germe. Hegel, cependant, a inventé son propre terme, « la ruse de la raison », pour faire référence au fait que les êtres humains, dans la poursuite de leurs objectifs privés, n’étaient pas toujours pleinement conscients des possibilités temporelles de l’histoire et de la façon dont leurs propres actions participaient à l’avancement de ces possibilités.

Hegel, cependant, a fait une distinction intéressante, bien qu’implicite, dans la façon dont la « ruse de la raison » utilise les désirs ordinaires des humains moyens, et la façon dont elle utilise les passions extraordinaires des « grands personnages de l’histoire » (1978 : 36, 40). La ruse de la raison que nous observons quotidiennement, pour ainsi dire, consiste dans la manière dont la raison emploie les désirs des individus normaux pour soutenir l’état continu des affaires. Mais la ruse de la raison qui est associée aux passions des « grands personnages de l’histoire » comme Alexandre le Grand, Jules César et Napoléon, est tout à fait différente dans la façon dont elle amène de nouvelles étapes dans le développement de la liberté. Seuls les individus héroïques ont des passions assez puissantes pour briser les liens de l’ancien ordre. Les seuls désirs de richesse et de sécurité ne sont guère leurs passions motrices. Ils veulent atteindre l’immortalité même au prix de l’inconfort corporel, du bonheur et de la mort prématurée (1978:41).

Si nous continuons à jeter un coup d’œil sur le sort des personnalités de l’histoire mondiale… nous constaterons qu’il n’a pas été heureux. Ils n’atteignaient aucune jouissance calme ; toute leur vie était un travail et des ennuis ; leur nature entière n’était rien d’autre que leur passion de maître. Lorsque leur objet est atteint, ils tombent comme des coques vides du noyau. Ils meurent prématurément, comme Alexandre ; ils sont assassinés, comme César ; transportés à Sainte-Hélène, comme Napoléon.

Bien que les « individus historiques du monde » soient des « hommes pratiques et politiques » sans aucune compréhension philosophique du mouvement de la raison dans l’histoire, Hegel est tout à fait clair que, « en même temps, ils sont des penseurs avec un aperçu de ce qui est nécessaire et opportun ». Ainsi, Napoléon a été poussé par sa soif de conquête tout en apportant simultanément aux nations qu’il a conquis les nouveaux idéaux des Lumières que la France avait réalisés dans la Révolution de 1789. Beaucoup de pays qu’il a envahis ont en effet été contraints de libéraliser leurs lois, d’abolir le servage, d’améliorer et d’étendre l’éducation. Ce qui est tragique, c’est que des milliers de soldats et d’innocents, des cultures et des institutions entières ont été impitoyablement détruits afin d’instaurer une nouvelle étape de liberté.

C’était, en effet, les individus de l’histoire du monde, avec leur orgueil excessif et leur obstination, qui ont fait le plus pour faire avancer de nouveaux idéaux, défiant les ordres politiques où les passions humaines ordinaires avaient tendance à s’endormir, réveillant encore et encore les roturiers pour se dresser les uns contre les autres au nom de nouveaux principes, violant la morale des anciennes religions, cherchant de nouvelles terres et transgressant les frontières de l’inconnu. Mais qu’est-ce que ces « individus de l’histoire du monde » ont à voir avec ma prétention que les idées de Hegel sur la nature du désir humain nous ramènent dans le temps aux manifestations les plus primitives de la liberté occidentale avant la montée de la polis ?

La dialectique maître-esclave et sa référence historique

Cela m’amène au deuxième contexte dans lequel Hegel utilise le mot « désir » : dans la Section B, « Conscience de soi » de la Phénoménologie (1977), chapitre 4 intitulé « La Vérité de la certitude de soi », qui contient le fameux récit de « Seigneurie et servitude ». Aujourd’hui, l’interprétation la plus courante de la section seigneurie et esclavage (ou la lutte maître-esclave) est qu’il s’agit d’une parabole sur la nature de l' » autonomie  » dans laquelle Hegel s’efforce de démontrer que la conscience de soi ne devient déterminée que par la communication avec une autre conscience de soi. Hegel s’efforce de montrer que la véritable reconnaissance dépend d’une relation d’égalité mutuelle dans laquelle il n’y a ni maîtres ni esclaves (Rockmore 1997 : 64-72).

La dialectique maître-esclave, il est vrai, a pour but d’illustrer que l’on ne peut atteindre la certitude de soi qu’en tant que membre d’une communauté de personnes libres qui reconnaissent mutuellement les droits des uns et des autres (Wood 1990 : 93). Cette dialectique se termine par l’image d’un maître qui ne peut obtenir satisfaction de la reconnaissance qu’il obtient de son serviteur. Mais ceci est lié au résultat final. Il ne faut pas sous-estimer la dynamique qui précède la création de la relation maître-esclave. Les premiers paragraphes de la dialectique maître-esclave de Hegel décrivent deux combattants s’engageant dans une lutte pour la vie et la mort au nom du « prestige pur ». Ainsi, dans ses origines mêmes, avant qu’il n’y ait un maître et un esclave, nous avons une confrontation entre deux individus indépendants, dont chacun est poussé à combattre l’autre parce que chacun désire arracher une reconnaissance supérieure à un autre soi-même. Le désir des combattants n’est pas une appréciation réciproque. Le résultat final est une relation de reconnaissance mutuelle, mais au début, nous avons affaire à deux individus qui s’affirment et pour qui l’autre est un objet qui doit être subordonné.

Je dirais, en outre, que cette lutte initiale peut être lue comme la version de Hegel de la  » parabole de l’état de la nature  » présentée pour la première fois par Hobbes et Locke. Ma lecture ici est redevable à Alexandre Kojeve’s beaucoup discuté, mais pas bien compris, des conférences sur Hegel, qu’il a donné à Paris au cours des années 1933-1939. Kojeve n’affirme pas explicitement que cette lutte est une description de l’état de la nature, mais il écrit comme si elle avait une base empirique ou anthropologique dans le passé avant la formation des états. J’irai au-delà de Kojeve, cependant, en suggérant que la lutte pour la vie et la mort qui mène à la relation maître-esclave devrait être lue comme une description de l’état occidental de la nature.

Kojeve offre un compte rendu beaucoup plus pénétrant du rôle du désir dans la philosophie de Hegel. Il le fait en insistant sur le fait que la conscience de soi fait son apparition dans la décision « de l’Homme » de se battre à mort pour la reconnaissance. Kojeve explique que « l’homme » ne commence à devenir « vraiment » conscient de lui-même que dans la mesure où il s’engage « activement » dans un combat où il risque sa vie « pour quelque chose qui n’existe pas vraiment », c’est-à-dire « uniquement pour la gloire ou pour sa « vanité » (qui, par ce risque, cesse d’être « vain » et devient la valeur spécifiquement humaine de l’honneur » (1999 : 226). J’ai appris de Kojeve (et je suis d’accord que cette idée n’est pas aussi précise dans Hegel) que la section sur la « Conscience de soi » s’ouvre avec ce combat parce qu’elle veut montrer que « l’Homme » devient conscient de « son humanité seulement en se niant lui-même comme animal », dans sa volonté de risquer sa vie, et donc de nier sa peur biologique de la mort, pour le plaisir d’être estimé par un autre être humain (222-25). Kojeve veut aussi montrer que c’est dans l’attitude d' »être-pour-soi » ou d’affirmation de soi (plutôt que dans l’attitude d' »être-pour-un autre » ou de déférence) que l’homme apporte un effet profond sur la constitution de la personnalité humaine, conduisant à la découverte d’un moi unifié – c’est un point que j’explorerai plus en détail au chapitre huit.

Le « fondement même » de l’être humain n’est pas la contemplation abstraite, la cognition en soi, mais le désir de quelque chose. Le désir de manger est un désir biologique, qui est satisfait par l’action de manger. Mais si l’on veut réaliser son « moi » en tant que « moi » distinctif, il ne faut pas que son « moi » soit déterminé par le non-I que l’on désire. Le désir est humain, et non seulement animal, au point que le désir d’une personne est « dirigé vers un autre désir et un autre désir ». On agit d’une manière humaine quand ses désirs ne sont pas seulement pour la chose, mais pour « faire reconnaître à un autre son droit à cette chose ». Dans le désir des autres humains de reconnaître ses propres désirs, on fait ressortir son « moi » humain, non biologique. C’est à ce stade que l’on désire un objet immatériel, intentionnel, et donc uniquement humain, de désir. Or, puisqu’il y a une « multiplicité de désirs », l’action qui naît de la volonté d’autrui de faire de son désir le désir des autres donnera lieu à un combat dans lequel chaque sujet désirant voudra subsume les désirs de l’autre juste pour arracher à l’autre l’importance de ses propres désirs. Seuls les humains qui sont prêts à risquer leur être biologique au nom d’une reconnaissance non biologique de la part des autres sont vraiment des humains (5-8, 40-41).

Pour Kojeve, c’est dans le risque de sa vie qu’un individu découvre ou atteint d’abord une conscience de son être humain, car c’est par cet acte que l’homme nie son « mode d’être objectif ou quelque chose », montrant qu’il n’est lié par « aucune existence déterminée ». Kojeve interprète Hegel en disant que pour atteindre la conscience de soi humaine, un homme doit être prêt à mettre sa vie en danger ; il doit être prêt à se battre jusqu’à la mort. Il doit être un personnage volontaire et assertif qui a le courage d’affirmer son « être-pour-soi » plutôt que de s’en remettre à un autre. C’est pourquoi « l’homme » est obligé de déclencher des guerres, car ce n’est que par l’action et le risque de la vie que la conscience de soi-même en tant qu’être indépendant qui n’est pas simplement dominé par les diktats de la nature se révèle. Dans la volonté de combattre, il devient clair que « l’Homme » n’est pas une « chose donnée », n’existe pas « d’une manière purement passive, mais est un être qui se crée par une « Action » consciente. La volonté d’affirmer son « être-pour-soi » est la condition préalable à une vie librement voulue par ses propres intentions et objectifs. C’est la condition préalable à la reconnaissance par une autre conscience et la première instance par laquelle les humains atteignent la conscience individuelle. Le moi volontaire doit donc « provoquer » l’autre ; le forcer à se battre avec lui (11-13). C’est en se battant pour le prestige pur que l’homme devient conscient de sa « liberté » en niant sa peur de la mort et en agissant selon ses idéaux choisis dans et à travers une lutte avec un autre humain.

Ce dont nous sommes témoins dans cette dialectique, c’est la première « apparence authentique de la liberté » (230). Le maître est le premier personnage historique à créer librement un monde spécifiquement humain en agissant au nom de quelque chose d’aussi immatériel que la « reconnaissance ». Tous les autres désirs sont comblés pour satisfaire nos pulsions biologiques, mais le désir de reconnaissance est le seul désir qui est par essence immatériel et humain. Lorsque les humains recherchent le statut et le prestige, ils recherchent le désir d’un autre ; ils aspirent à ce que le désir de l’autre personne soit dirigé vers eux.

Dans La singularité de la civilisation occidentale, je soutiens qu’il s’agissait ici d’un état de nature occidental unique qui peut être illustré (en détail) par référence à la préhistoire des berserkers aristocratiques indo-européens, y compris les Européens « barbares ». J’élabore davantage sur l’interprétation de Kojeve de cette dialectique, et questionne son argument (et par implication de Hegel) pour argumenter, plutôt, qu’une bataille pour le prestige n’implique pas logiquement comme résultat une relation sociale dans laquelle un maître singulier (après avoir gagné le combat) impose son autorité sur un homme servile. Il est plus logique d’envisager cette bataille comme un combat entre deux guerriers habitant chacun une culture aristocratique préhistorique dans laquelle l’idéal de vie le plus élevé était la reconnaissance par l’accomplissement d’actes héroïques.

Il est conforme à la teneur de l’argument de Hegel de réviser sa dialectique d’une telle manière que

  1. les combattants sont considérés comme des membres d’une aristocratie dont l’éthique principale de la vie était la poursuite du prestige par l’accomplissement de grandes actions ; et
  2. la reconnaissance recherchée par les combattants était celle de leurs pairs et non celle des esclaves de facto. Je soutiens que les débuts de la conscience de soi présupposent l’existence historique de personnages qui s’affirment dans une culture héroïque. Le désir aristocratique incessant de distinction personnelle a été la base pour l’éveil de la conscience de soi humaine et la formation éventuelle d’une personnalité intégrée capable de comprendre l’opposition entre le monde « naturel » et le monde « mental », conduisant à la dialectique de la raison et de la liberté occidentales, que Hegel a capturé dans sa Phénoménologie de l’Esprit[occidental].

Je montre aussi dans mon livre que les cultures indo-européennes qui sont venues dominer l’Europe d’une manière unique à partir du 4ème millénaire avant notre ère doivent être considérées comme constituant le « début » de l’Occident. L’Europe de l’âge du bronze était un « arrangement social » pré-étatique dominé par des élites guerrières qui avaient le devoir de confirmer la réalité essentielle de leur statut en affichant leurs prouesses en actes, en menant des raids contre des voisins éloignés, en acquérant des butins, du bétail et des femmes, et surtout en se battant dans un seul combat. Les racines primordiales de l’agitation de l’Occident résident dans l’assurance sans peur de ses pères aristocratiques fondateurs. Ainsi, à la racine de la progression de l’Occident se trouve une personnalité aristocratique.


Sources

  • Barnes, Jonathan. 1982. The Presocratic Philosophers. London: Routledge
  • Collins, Randall. 1985. Three Sociological Theories. Oxford Press
  • Diamond, Jared. 1997. Guns, Germs, and Steel: The Fates of Human Societies. New York: Norton
  • Hegel, G. W. F. 1956. The Philosophy of History, translated by. J. Sibree. New York: Dover Publications
  • —-. 1971. Philosophy of Mind. Being Part Three of the Encyclopedia of the Philosophical Sciences [1830], translated by William Wallace. Oxford University Press
  • —-. 1977. Phenomenology of Spirit, translated by A. V. Miller. Oxford University Press
  • —-. 1978. Reason in History. A General Introduction to the Philosophy of History, translated by Robert Hartman. Indianapolis: Bobbs-Merrill Educational Publishing
  • Kojeve, Alexandre. 1999 [1947]. Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of Spirit, translated by Raymond Queneau and edited by Allan Bloom. Ithaca: Cornell University Press
  • Luce, J. V. 1992. An Introduction to Greek Philosophy. London: Thames and Hudson
  • McClellan, James and Harold Dorn. 1999. Science and Technology in World History. Baltimore: John Hopkins University Press
  • Pinkard, Terry. 2000. Hegel. Cambridge University Press
  • Rockmore, Tom. 1997. Cognition, An Introduction to Hegel’s Phenomenology of Spirit. USA: University of California Press
  • Stern, Robert. 2002. Hegel and the Phenomenology of Spirit. New York: Routledge
  • Wood, Allen W. 1990. Hegel’s Ethical Thought. USA: Cambridge University Press

Articles disponibles en français du Council of European Canadians ici.

Réagissez à cet article en soumettant votre commentaire ci-dessous ou sur notre page Facebook

Vos partages nous permettent de continuer, merci !