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La biopolitique grecque et son malheureux déclin dans la pensée occidentale

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Mika Ojakanga

Par Guillaume Durocher, dans Occidental Observer.


Mika Ojakangas, On the Origins of Greek Biopolitics: A Reinterpretation of the History of Biopower
London and New York: Routledge, 2016


Mika Ojakangas est professeur de théorie politique à l’Université de Jyväskylä en Finlande. Il a écrit un aperçu succinct et assez complet de la pensée grecque antique sur les politiques démographiques et l’eugénisme, ou ce qu’il appelle la « biopolitique ». Ojakangas dit:

Dans leurs livres sur la politique, Platon et Aristote ne traitent pas seulement de tous les thèmes centraux de la biopolitique (rapports sexuels, mariage, grossesse, accouchement, garde d’enfants, santé publique, éducation, natalité, migration, immigration, économie, etc.) d’un point de vue politique, mais ces sujets sont pour eux la clé de voûte de la politique et de l’art du gouvernement. Il ne s’agit pas seulement d’une politique pour laquelle « l’idée de gouverner les gens » est l’idée maîtresse, mais aussi d’une politique pour laquelle la question de savoir comment « organiser la vie » (tou zên paraskeuên) (Plato, Statesman, 307e) est la question la plus importante. (6)

L’idée de réguler et de cultiver la vie humaine, tout comme on le ferait pour la vie animale et végétale, n’est donc pas une innovation moderne darwinienne, eugénique ou nazie, mais, comme je l’ai dit à propos de la République de Platon, on peut la trouver sous une forme très développée à l’aube de la civilisation occidentale. Comme dit Ojakangas:

L’idée de la politique comme contrôle et régulation de la vie au nom de la sécurité, du bien-être et du bonheur de l’Etat et de ses habitants est aussi ancienne que la pensée politique occidentale elle-même, issue de la Grèce classique. La pensée politique grecque, comme je le montrerai dans ce livre, est biopolitique jusqu’à l’os. (1)

La pensée grecque n’avait rien à voir avec les obsessions modernes des prétendus « droits de l’homme » ou « contrats sociaux », mais considérait le bien comme l’épanouissement de la communauté, et des individus en tant que partie intégrante de cette communauté, comme une actualisation du potentiel de l’espèce: Dans ce pouvoir-connaissance biopolitique centré sur les vivants, je le répète, le point de départ n’est ni la loi, ni le libre arbitre, ni un contrat, ni même une loi naturelle, c’est-à-dire une règle morale immuable. Le point de départ est la vie naturelle (phusis) des individus et des populations « (6). Okajangas note: « pour Platon et Aristote, la politique était essentiellement biopolitique » (141).

Prof. Mika Ojakangas.

Dans le récit d’Ojakangas, la pensée biopolitique occidentale a progressivement décliné dans la période antique et médiévale. Alors qu’Aristote et peut-être Platon avaient pensé que la loi naturelle et le bien appartenaient à un organisme particulier, les stoïciens, les chrétiens et les libéraux posaient une sorte de loi naturelle désincarnée:

Cette histoire est marquée par plusieurs ruptures comprises comme des obstacles empêchant l’adoption et la diffusion du modèle biopolitique platonico-aristotélicien de la politique – malgré l’influence que ces philosophes ont eue sur la pensée romaine et chrétienne. Parmi ces ruptures, on peut citer: la légalisation de la politique en République romaine et la privatisation de la vie quotidienne dans l’Empire romain, mais surtout la fin du contrôle des naissances, l’hostilité envers le corps, la sanctification de la loi, et l’émergence d’un tout nouveau type d’attitude à l’égard de la politique et du gouvernement terrestre dans le christianisme primitif. (7)

Le livre d’Ojakangas a servi à confirmer mon impression que, d’un point de vue évolutionniste, les penseurs occidentaux les plus pertinents se trouvent parmi les Grecs antiques, avec un long sommeil pendant l’Empire romain et le Moyen Âge, un lent réveil pendant la Renaissance et les Lumières, et un grand apogée annoncé par Darwin, avant d’être de nouveau fermé en 1945. Les périodes où la pensée occidentale était éminemment biopolitique – les IVe et Ve siècles avant Jésus-Christ et de 1865 à 1945 – sont peut-être étonnamment courts dans le grand schéma des choses, ayant été balayés par le penchant récurrent des pieux Européens pour les idéologies égalitaires et cosmopolites. Okajangas met également admirablement la biopolitique ancienne dans le contexte plus large de la pensée occidentale, citant Spinoza, Nietzsche, Carl Schmitt, Heidegger, et d’autres, ainsi que la littérature académique récente.

Au cœur de l’ouvrage se trouve une critique de la prétention de Michel Foucault selon laquelle la biopolitique est un phénomène strictement moderne issu de la « puissance pastorale chrétienne ». Ojakangas, bien que sympathique à Foucault, dit que l’argument de ce dernier est « vague » (33) et non étayé. En effet, historiquement du moins, les pays catholiques dotés d’un fort pouvoir pastoral étaient précisément ceux où l’eugénisme était moins populaire, contrairement aux pays protestants.

Il faut dire que le pionnier postmoderniste Foucault est un étrange point de départ sur le thème de la biopolitique. Comme le suggère Ojakangas, les cours magistraux de 1979 et 1980 de Foucault, Naissance de la biopolitique et Du gouvernement des vivants, ne traitent pas du tout de la biopolitique, malgré leurs titres (34-35). En effet, Foucault a perdu rapidement l’intérêt pour le sujet.

Okajangas critique également Hannah Arendt pour avoir prétendu qu’Aristote posait une séparation entre la vie familiale/naturelle du ménage (oikos) et celui de la polis. En fait: « La ville-État grecque était, pour reprendre la formule tristement célèbre de Carl Schmitt, un État total – un État qui intervient, s’il le souhaite, dans toutes les matières possibles, dans l’économie et dans toutes les autres sphères de l’existence humaine » (17). Okajangas va dans un certain détail citant, contre Arendt et Foucault, les utilisations grecques antiques de la gestion de ménage et du bergers comme analogies pour la règle politique.

Aristote apparaît comme un véritable précurseur de la biopolitique scientifique moderne dans le récit d’Ojakangas. La politique d’Aristote était à la fois très conventionnelle, reflétant en réalité des hypothèses grecques plus répandues, et ses travaux véritablement novateurs en tant que scientifique empirique, notamment dans le domaine de la biologie. Pour Aristote, « le but de la politique et de l’administration publique est de produire une bonne vie en développant les potentialités immanentes de la vie naturelle et en réalisant ces potentialités » (17, cf. 107). Ojakangas continue:

Aristote n’était pas un positiviste juridique au sens moderne du terme mais plutôt un représentant du naturalisme sociologique, car pour Aristote il n’ y a pas de distinction fondamentale entre le monde naturel et le monde social: ils sont tous deux régis par les mêmes principes découverts par la recherche empirique sur la nature des choses et des êtres vivants. (55–56)

Et: « Bien que la justice soit fondée sur la nature, l’enjeu de cette nature n’est pas une nature cosmique immuable et éternelle qui s’exprime dans la loi écrite sur le cœur des hommes et des femmes, mais la nature telle qu’elle se déploie en un être » (109).

Cela impliquait une notion de justice comme synonyme de hiérarchie naturelle. Okajangas remarque: « Pour Platon, justice signifie inégalité. La justice a lieu lorsqu’un individu accomplit la fonction ou le travail (ergon) qui lui est assigné par nature dans la hiérarchie sociopolitique de l’Etat – et dans la mesure où tout le monde le fait, toute la ville-État est juste »(111). La justice biopolitique, c’est quand chaque membre de la communauté remplit le rôle particulier auquel il est le mieux placé pour permettre à l’espèce de s’épanouir: « Pour Platon et Aristote, en somme, la justice naturelle implique hiérarchie et non égalité, subordination et non autonomie » (113). Platon et Aristote ont tous deux adhéré à une conception « géométrique » de l’égalité entre les humains, à savoir que les êtres humains n’étaient pas égaux, mais devaient être traités en fonction de leur valeur ou de leur mérite.

Platon a utilisé les concepts de raison et de nature non pas pour conforter la convention mais pour faire des propositions radicales pour la perfection biologique, culturelle et spirituelle de l’humanité. Okajangas qualifie à juste titre la République d’utopie « bio-méritocratique » (19) et note que « la puissance biopolitico-pastorale platonique » était très innovante (134). Personnellement, j’ai également été extrêmement frappé par Platon par son union unique et emphatique du biologique et du spirituel. Okajangas dit que le national-socialiste Hans F. K. Günther dans son Platon comme protecteur de la vie (1928) avait soutenu qu’« une lecture dualiste de Platon s’égarait: l’âme et le corps ne sont pas des entités séparées, encore moins des ennemis, car la purification spirituelle dans l’état platonique n’a lieu que lorsqu’elle est accompagnée d’une sélection biologique » (13).[1]

Okajangas résume succinctement le déclin de la biopolitique dans le monde antique. Politiquement, cela était lié au déclin de l’intimité et du « total » ville-État:

Il semble en effet que le déclin de la ville-État classique ait également entraîné une crise de la vision biopolitique de la politique. . . . Tout comme la biopolitique moderne, qui est étroitement liée à la montée de l’État-nation moderne, il est fort probable que le déclin de la biopolitique et de la vision biopolitique de la politique à l’époque classique est lié à la chute de l’organisation politique ethniquement homogène caractéristique des villes-États classiques. (118)

L’avènement des empires hellénistique et romain en tant qu’états culturels universels a naturellement entraîné un retrait des citoyens de la politique et un déclin de l’ethnopolitisme conscient.

Si Rome avait également été fondée en tant que « régime biopolitique » et disposait de certaines politiques pour promouvoir la fécondité et l’eugénisme (120), elle était beaucoup moins centrale pour les Romains que pour la pensée grecque et déclina peu à peu avec l’Empire. L’idéologie politique semble avoir suivi les réalités politiques. Les stoïciens et Cicéron posaient une « loi naturelle » qui ne dérivait pas d’un organisme particulier, mais comme une sorte d’impératif moral cosmique, désincarné, et tendaient à mettre l’accent sur la communauté fondamentale des êtres humains (par exemple Cicéron, Des lois, 1.30).

Je crois que la qualité apparemment immuable du monde et la stabilité biologique apparente de l’espèce ont amené de nombreux penseurs anciens à poser une loi morale désincarnée éternelle et immuable. Ils n’avaient pas nos connaissances sur les origines évolutives de notre espèce et sur son potentiel de changement à la hausse dans l’avenir. En outre, la relative similitude des êtres humains dans l’ancienne Méditerranée – où la grande majorité étaient des Aryens ou des Caucasiens sémitiques, avec quelques variations cliniques – pourrait faire penser que les différences biologiques entre les humains étaient mineures (une impression que les Européens abandonnèrent à l’époque coloniale, lorsqu’ils rencontrèrent des Africains subsahariens, des Amérindiens et des Asiatiques de l’Est). Il manquait, à l’époque avant la science moderne et comme l’a fait observer William Pierce, promoteur du white power, une vision progressiste de l’histoire humaine en tant que processus évolutif vers une conscience et une réalisation de soi toujours plus grandes.[2]

Beaucoup d’hypothèses de la philosophie tardive hellénistique (notamment stoïque) étaient reflétées et sacralisées dans le christianisme, qui posait aussi une loi morale universelle et intemporelle dérivant de Dieu, plutôt que de l’État ou de la communauté. Comme il est dit dans le Livre des Actes des Apôtres (5,29): « Nous devons obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes. « Avec l’accent mis par le christianisme sur la dignité de chaque âme et le respect de la volonté de Dieu, l’idée de manipuler les processus reproductifs par la contraception, l’avortement ou l’infanticide pour promouvoir le bien public est devenue « tabou » (121). En outre, «la virginité et le célibat étaient considérés comme des états plus sacrés que le mariage et la vie familiale. . . . L’ascète mourant a remplacé l’athlète musculaire comme modèle »(121). Ces attitudes se sont graduellement reflétées dans les politiques impériales:

Toutes les lois matrimoniales d’Auguste (y compris le système de récompenses légales pour les parents mariés avec enfants et de peines pour les célibataires et sans enfants) promulguées à partir de 18 avant J. -C. furent remplacées sous Constantin et les empereurs chrétiens ultérieurs – et même celles qui n’étaient pas tombés en désuétude. . . . A cet effet, les empereurs chrétiens ont non seulement rendu permanente la suppression des sanctions sur les célibataires, mais ils ont commencé à honorer et à récompenser les prêtres chrétiens qui suivaient la règle du célibat: au lieu d’accorder des privilèges à ceux qui contractaient un second mariage, Justinien accordait des privilèges à ceux qui ne le faisaient pas (125)

La notion d’impératifs moraux découlant d’une loi naturelle désincarnée et de l’égalité des âmes conduisit progressivement à l’obsession moderne des droits de la nature, du libre arbitre et des contrats sociaux. Contraste avec l’auto-réalisation eudaimonique politique de l’aristocratie et de la communauté de Platon et d’Aristote celle du philosophe du XVIIe siècle Thomas Hobbes:

Je sais que dans le premier livre de la Politique, Aristote affirme comme fondement de toute connaissance politique que certains hommes ont été rendus dignes de gouverner par la nature, d’autres de servir, comme si le Maître et l’esclave ne se distinguaient pas par un accord entre les hommes, mais par une aptitude naturelle, c’est-à-dire par leur connaissance ou leur ignorance. Ce postulat de base n’est pas seulement contre la raison, mais contraire à l’expérience. Car presque personne n’est si naturellement stupide qu’il ne pense pas qu’il vaut mieux se gouverner lui-même que de laisser les autres le gouverner. …. Si les hommes sont égaux par nature, nous devons reconnaître leur égalité; s’ils sont inégaux, puisqu’ils luttent pour le pouvoir, la recherche de la paix exige qu’ils soient considérés comme égaux. C’est pourquoi le huitième précepte de la loi naturelle est le suivant: chacun doit être considéré comme égal à tous. Le contraire à cette loi est FIERTÉ. (De Cive, 3.13)

Il semble bien que, d’un point de vue évolutionniste, la longue période de pensée médiévale et moderne ancienne représente une régression énorme par rapport aux Anciens, en particulier les Grecs. Comme le dit Ojakangas: « il y a une rupture essentielle dans l’histoire du discours politique occidental depuis le déclin des cités-États grecs » (134).

La biopolitique occidentale est progressivement revenue à l’époque moderne et surtout avec Darwin, qui avait lui-même dit dans La Filiation de l’homme et la sélection liée au sexe: « Les faibles membres des sociétés civilisées propagent leur genre. Personne qui s’est occupé de l’élevage des animaux domestiques ne doutera que cela doit être très nuisible à la race humaine.3] Et: »L’homme scrute avec soin le caractère et le pedigree de ses chevaux, de son bétail et de ses chiens avant de les assortir; mais quand il vient à son propre mariage, il prend rarement ou jamais un tel soin. Okajangas soutient que « l’art aristotélicien platonique du gouvernement[était] plus biopolitique que l’art moderne », car il n’avait pas à faire de compromis avec d’autres traditions, à savoir « les concepts et les hypothèses romains et judéo-chrétiens » (137).

Le livre d’Okajangas est utile pour voir les contours de la longue tradition de la pensée biopolitique occidentale, malgré l’éclipse relative du Moyen Âge. Il dit:

Baruch Spinoza fut probablement le premier métaphysicien moderne de la biopolitique. Alors que la pensée morale et politique de Kant est toujours centrée sur des concepts tels que la loi, le libre arbitre, le devoir et l’obligation, chez Spinoza nous rencontrons un mode de pensée complètement différent: il n’ y a pas d’autres lois que les lois causales, la volonté humaine est absolument déterminée par ces lois, la liberté et le bonheur consistent à s’ y adapter, et ce qui est peut-être le plus essentiel, la loi de la nature est la loi d’un corps qui s’exprime en s’efforçant de se préserver (conatus) en s’affirmant, cette affirmation, cette puissance immanente de la vie, n’étant rien de moins que la justice. Dans la pensée de Friedrich Nietzsche, cette métaphysique de la biopolitique est portée à sa conclusion logique. La loi de la vie n’est rien d’autre que la volonté de la vie de pouvoir, mais maintenant cette puissance, toujours identique à la justice, est comprise comme un processus dans lequel les malades et les faibles sont éradiqués par les forces vitales de la vie.

Je note en passant que William Pierce avait une évaluation similaire du panthéisme de Spinoza comme étant fondamentalement valide, malgré l’aspect juif de ce dernier.[5]

Les années 1930 ont été le témoin de l’apogée de la pensée biopolitique occidentale moderne. Le prix Nobel et biologiste français Alexis Carrel avait argumenté dans son best-seller L’Homme, cet inconnu que les « systèmes philosophiques et les préjugés sentimentaux doivent s’incliner face à la nécessité ». Pourtant, comme le souligne Okajangas, « si nous regardons la racine même de tous les « systèmes philosophiques », nous trouvons une philosophie (bien que ce ne soit peut-être pas un système) parfaitement en accord avec le message de Carrel: la philosophie politique de Platon » (97).

Okajangas soutient en outre que l’éthique naturaliste biocentrique d’Aristote a été reprise en Allemagne dans les années 1930:

Au lieu de ius naturale, l’enjeu était plutôt ce que les sciences humaines modernes ont appelé, depuis le XIXe siècle, les lois biologiques, économiques et sociologiques de la vie et de la société – ou ce que les philosophes, théologiens, juristes et hellénistes allemands völkisch du début du XXe siècle appelaient Lebensgesetz, la loi de la vie exprimant l’unité d’esprit et de race immanente à la vie elle-même. De ce point de vue, il n’est pas surprenant que le « juriste de la couronne  » du Troisième Reich, Carl Schmitt, ait attaqué la loi romaine au nom du nom grec nomos [droit/coutumes] – dont la signification « originale », bien qu’elle ait commencé à se détériorer déjà dans la démocratie post-solonienne – peut encore, selon Schmitt, être décelée dans la politique d’Aristote. Ciceron avait traduit nomos par lex, mais sur le compte de Schmitt il n’ a pas reconnu que, contrairement à la lex romaine, nomos ne dénote pas une loi promulguée (loi positive) mais un « ordre concret de la vie » (eine konkrete Lebensordnung) de la polis grecque – pas quelque chose qui « devrait être », mais quelque chose qui « est ». (56)

La pensée biopolitique occidentale a été dévastée par l’issue de la Seconde Guerre mondiale et n’a pas encore repris, bien que nous puissions peut-être commencer à voir des lueurs de renouveau.

Okajangas réserve quelques commentaires critiques pour Foucault dans sa conclusion, soutenant qu’avec son érudition, il ne pouvait pas avoir été ignorant de la philosophie classique de caractère biopolitique. Il spécule sur les motivations de Foucault pour le mensonge: « Était-ce un geste tactique lié à certaines fins politiques? Était-ce même une tentative de blâmer le christianisme et l’antisémitisme chrétien traditionnel pour l’Holocauste? » (142). Je ne suis pas en mesure de me prononcer à ce sujet, si ce n’est pour souligner que Foucault, apparemment un Gentil, était un gauchiste de toute une vie, un membre du Parti communiste dans les années 1950, un homosexuel qui a fini par mourir du sida, et un homme qui – d’après ce que je peux faire de son œuvre – a consacré sa vie à « problématiser » la police de l’État et à réglementer l’anormalité.

Le travail d’Okajangas est scrupuleusement neutre dans sa présentation de la biopolitique ancienne. Il garde ses cartes près de sa poitrine. Je n’ai relevé que deux commentaires plutôt éloquents:

  1. Il affirme que « nous savons aujourd’hui que les races humaines n’existent pas » (11).
  2. Il affirme qu’« il serait puéril de dénoncer la biopolitique comme un monstre à têtes multiples pour être rayé de la carte de la politique par tous les moyens possibles (le capitalisme sans la biopolitique serait un cauchemar sans précédent) » (143).

Le phrasé étrange de ce dernier me semble présenter un point ostensiblement de gauche pour faire réellement un point tabou de droite (une technique dans laquelle Slavoj Žižek semble se spécialiser).

Quoi qu’il en soit, je considère le travail d’Ojakangas comme une confirmation de la plus grande pertinence de l’ancienne philosophie politique pour refonder la civilisation européenne sur une base biopolitique solide. Les philosophes grecs, je crois, ont produit la pensée biopolitique la plus élevée parce qu’ils pouvaient combiner les valeurs « barbares » païennes-aryennes que la société grecque considérait comme allant de soi avec la rigueur logique du rationalisme socratique. L’ancienne culture païenne-aryenne, qui s’exprimait surtout dans les poèmes homériques, prônait les valeurs de parenté, d’aristocratie, de compétitivité, de communauté et de virilité, une culture issue d’une longue lutte évolutive pour la survie des tribus errantes et conquérantes de la steppe eurasienne. Cette culture traditionnelle très adaptative était alors, par un contact unique occidental avec la philosophie rationaliste, rationalisée et radicalisée par les philosophes, épargné par la sentimentalité des temps ultérieurs. Platon et Aristote sont remarquablement dépourvus de toute connotation et d’une grande franchise dans leurs méthodes et leurs objectifs politiques: la communauté humaine doit être perfectionnée sur les plans biologique et culturel, les intérêts individuels et sectoriels doivent céder la place à ceux du bien commun, et ceux-ci doivent être mis en œuvre par des moyens pragmatiques, en accord avec la sagesse, avec la loi lorsque c’est possible, et avec impitoyabilité lorsque c’est nécessaire.


[1] De plus, sur une note résolument spirituelle: « Plutôt que d’être une sorte de Darwiniste, selon Günther, c’est l‘idéalisme de Platon qui fait de lui un prédécesseur de l’idéologie nazie, parce que la race ne concerne pas seulement le corps mais, comme Platon l’a enseigné, une combinaison du corps mortel et de l’âme immortelle ». (13)

[2] William Pierce: La vision médiévale du monde était qu’il s’agit d’une création achevée. Depuis Darwin, nous en sommes venus à considérer le monde comme un processus continu et inachevé de création, d’évolution. Cette vision évolutive du monde n’a qu’une centaine d’années pour être généralement acceptée. . . . Les panthéistes, du moins la plupart d’entre eux, n’avaient pas une compréhension de l’univers en tant qu’entité évolutive et leur compréhension était donc incomplète. Leur vision statique du monde leur rendait beaucoup plus difficile d’arriver à la vérité cosmothéiste.

William Pierce, »Cosmotheism: Wave of the Future« , discours prononcé à Arlington (Virginie, 1977).

[3] Charles Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation to Sex (New York: Appleton and Company, 1882), 134.

[4] Ibid., 617. Fait intéressant, Okajangas souligne que Benjamin Isaac, un savant juif écrivant sur le « racisme » gréco-romain, croyait que Platon (République 459a-b) avait inspiré Darwin sur ce point. Benjamin Isaac, The Invention of Racism in Classical Antiquity (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2004), 128.

[5]Pierce, »Cosmotheism. »


 

Source : traduction de «Greek Biopolitics and Its Unfortunate Demise in Western Thinking», par Guillaume Durocher, dans Occidental Observer

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