Ricardo Duchesne – La singularité de la civilisation occidentale. Partie 2

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Par Collin Cleary, dans Counter-Currents Publishing (02.04.2013). Traduction.


Ricardo Duchesne
The Uniqueness of Western Civilization
Leiden: Brill, 2011


5. Qu’en est-il de l’Est ?

Le peuple non occidental préféré des révisionnistes semble être les Chinois. Ils ont tendance à la fois à exagérer les réalisations chinoises et à souligner à quel point l’Occident en dépend (encore une fois, même lorsque les preuves à l’appui sont minces). Nous avons déjà vu comment un historien s’est fait un nom à travers ses revendications invraisemblables sur la part de la Chine dans le commerce mondial au début de la période moderne. Et j’ai déjà fait référence à l’absurde affirmation d’un autre historien (Robert Temple) selon laquelle ce sont les Chinois qui ont découvert les lois du mouvement de Newton.

Bien sûr, quand beaucoup de mes lecteurs penseront aux récits des réalisations chinoises, ils penseront immédiatement à la Science et la Civilisation en Chine de Joseph Needham. Ce livre est très précieux à bien des égards, mais le problème est que Needham est tellement épris des Chinois qu’il a tendance à exagérer leurs réalisations. Pire encore, ses affirmations non fondées concernant la transmission d’idées et d’inventions chinoises à l’Occident. Une critique citée par Duchesne se réfère au récit de Needham sur l’influence de la Chine sur l’Occident comme étant  » très imparfaite à plusieurs égards, dont les plus importants sont l’absence de sources qui commencent même à pointer vers la transmission  » (cité dans Duchesne, p. 173). En effet, Needham se contente parfois d’affirmer que telle ou telle innovation a fait son chemin de la Chine vers l’Occident et de dire « les détails de la transmission sont encore obscurs ».

Pendant longtemps, les historiens ont prétendu que depuis que l’imprimerie à caractères mobiles a été inventé en Chine, il a dû être transmis de la Chine à l’Allemagne, où il a été recupéré par Johannes Gutenberg. Le problème, c’est qu’il n’y a tout simplement aucune preuve à cet égard. La vérité, bien sûr, c’est que l’Occident a emprunté de nombreuses idées et innovations à d’autres cultures. Mais l’Occident ne s’est pas contenté de les adopter passivement : nous les avons développés, souvent jusqu’à un point jamais atteint, ou même imaginé, dans leur culture d’origine. De plus, comme je l’ai déjà dit, l’ouverture de l’Occident aux idées étrangères est l’une de ses caractéristiques uniques. Et il n’y a pas de meilleur contraste que les Chinois eux-mêmes.

Le missionnaire jésuite Matteo Ricci, qui a vécu en Chine de 1583 jusqu’à sa mort en 1610, a qualifié les Chinois de peu curieux et complaisants. Il a écrit que  » les Chinois sont tellement convaincus qu’on ne peut pas leur faire croire que le jour viendra où ils apprendront quelque chose des étrangers qui n’est pas déjà inscrit dans leurs propres livres. « En revanche, Ricci lui-même – un occidental typique qu’il était – semble avoir été très ouvert à l’apprentissage des Chinois. Il a traduit un certain nombre d’œuvres chinoises majeures en latin afin de mettre leurs pensées à la disposition des Occidentaux. En effet, comme le note Duchesne (p. 243, citant des figures comme Montaigne), les Européens ont toujours vu les autres comme un miroir dans lequel ils peuvent s’évaluer eux-mêmes, à la fois leurs vertus et leurs défauts.

Depuis l’antiquité, les Européens avaient un désir ardent de pouvoir visualiser le monde entier et avaient produit de nombreuses cartes du monde (de plus en plus précises). Selon Ricci, les Chinois n’ont manifesté aucun désir de ce genre. Ricci écrit que les Chinois « ignorent grossièrement ce qu’est le monde en général », et que leurs cartes étaient « limitées à leurs quinze provinces, et dans la mer peinte autour d’eux, ils avaient placé quelques petites îles auxquelles ils avaient donné les noms de différents royaumes dont ils avaient entendu parler. Toutes ces îles réunies ne seraient pas aussi grandes que la plus petite des provinces chinoises. « Certes, les Chinois avaient peu exploré le monde au moment où Ricci les a rencontrés – alors que, pour le dire de façon évidente, les Européens ont voyagé jusqu’en Chine. De 1405 à 1433, les flottes chinoises ont navigué sept fois jusqu’à l’océan Indien (ce qui semble être à peu près le plus loin possible). Plutôt que de les encourager à aller plus loin, cependant, vers 1500, les Chinois ont fait de la construction d’un navire de mer avec plus de deux mâts une infraction capitale.

Ricci écrit que les Chinois ont été stupéfaits par les développements européens en mathématiques, en astronomie et en logique. La technologie européenne a également suscité l’émerveillement des Chinois (en particulier les horloges européennes). En particulier, il rapporte qu’ils ont été impressionnés par Euclide. Ricci attribue cela au fait qu’Euclide a fourni des démonstrations pour ses propositions, alors que les Chinois avaient tendance à accepter simplement des propositions sur l’autorité. Et c’est là, bien sûr, l’une des principales différences entre l’Est et l’Ouest. Comme le note Duchesne, la philosophie chinoise (et la « philosophie orientale » au sens large) est remplie de « sages » effacés qui prétendent n’être rien d’autre que des conduits de sagesse intemporelle. Leurs œuvres sont généralement des commentaires sur des textes classiques, qui sont traités de manière révérencieuse et non critique. En revanche, les philosophes occidentaux ont souvent commencé par rejeter les idées anciennes et ont introduit de nouvelles idées révolutionnaires.

Duchesne écrit :

L’Occident, je crois, a toujours incarné un sens réfléchi du doute sur ce qu’il sait et ce qu’il reste à savoir, une sorte d’agitation qui a été à la fois destructrice et productive de nouveaux styles littéraires, de nouvelles tendances musicales, de nouveaux motifs visuels et de nouvelles idées. En revanche, l’ordre intellectuel et artistique de la Chine est resté relativement stable tout au long de son histoire. (p. 194)

Et il souligne le contraste entre l’Est et l’Ouest dans cette déclaration frappante : « Les acteurs européens ont été plus dynamiques dans la mesure où ils ont été capables de réfléchir sur leurs actions et d’en donner les raisons de manière discursive. Les acteurs européens étaient moins passifs ou plus réfléchis que les non-Européens dans leur acculturation aux conventions et croyances de leur société » (p. 92).

En effet, le degré auquel les autorités chinoises révèrent l’autorité est suffisant pour faire frissonner les Occidentaux les plus conservateurs. Mais Duchesne parle beaucoup plus de la culture chinoise, ce qui explique pourquoi elle n’a jamais produit le genre d’innovations révolutionnaires en science, philosophie, art et technologie que nous avons. Par exemple, dans la Chine d’autrefois, il n’existait pas de profession ou d’occupation scientifique séparée. Il n’y avait pas de conception réelle de la science pure poursuivie pour elle-même. Leur style de pensée scientifique (et philosophique) avait tendance à être associatif et basé sur l’identification d’analogies entre les choses. (Pensez aux énormes listes accumulées par les Chinois de choses qui sont le yang – les hommes, une journée chaude, la solidité, la colère, etc. – et le yin – les femmes, une journée froide, la liquidité, la passivité, etc.) Alors que la science occidentale s’est efforcée d’identifier des lois universelles concernant les relations de cause à effet entre entités tangibles, basées sur l’observation et l’expérimentation plutôt que sur la théorie a priori.

De plus, la vaste, centralisée et toute puissante bureaucratie chinoise n’était pas favorable à l’épanouissement d’une culture scientifique qui dépend d’individus capables d’agir librement et indépendamment et de poursuivre leurs recherches sans interférence ou crainte de déplaire aux autorités. (C’est sûrement cette absence d’esprit scientifique indépendant, ainsi que leur inertie culturelle générale, qui explique pourquoi les Chinois ne se sont pas industrialisés avec l’Occident au XIXe siècle. Certes, l’Occident a traversé des périodes où la liberté de pensée était encombrée par les autorités de l’Église et de l’État. Mais nos philosophes et nos scientifiques se sont toujours rebellés contre cet autoritarisme, et il s’est toujours avéré insoutenable. Les Chinois semblent beaucoup moins enclins à se rebeller contre l’autorité, et sous une forme ou une autre – impériale ou communiste – ils ont vécu sous une autorité absolue pendant toute leur histoire.

En effet, la différence entre la structure politico-sociétale chinoise et celle de l’Occident ne pourrait pas être plus grande. Mais c’est lorsque nous plaçons la Chine aux côtés d’autres sociétés non occidentales que la différence entre l’Occident et tout le reste devient particulièrement frappante. Duchesne écrit :

En Chine, en Inde et dans l’Islam en général, il n’y avait pas de contre-pouvoirs parce qu’il n’y avait pas de distinction substantielle entre l’État et la société civile ; il n’y avait pas d’aristocratie avec des droits spéciaux, pas de séparation des pouvoirs religieux et laïques, pas de villes indépendantes et pas de parlements où les relations entre les différents domaines de la société étaient ouvertes à l’arbitrage. C’est en référence à l’absence de société civile que la catégorie « despotisme oriental » a été utilisée par Montesquieu, Marx, Weber et Karl Wittfogel. (p. 227)

En tentant de nier le caractère unique de l’Occident et de donner une place centrale aux réalisations des cultures non occidentales, comme les Chinois, les révisionnistes ont, par inadvertance, attiré notre attention sur les grandes différences entre l’Occident et tous les autres. Le contraste est incroyablement frappant et dramatique. L’Occident n’est pas seulement unique, mais remarquablement unique.

Mais comment définir ce caractère unique ? Y a-t-il un dénominateur commun à des phénomènes occidentaux comme les aristocraties avec des droits spéciaux, les parlements, la séparation entre l’Église et l’État, la poursuite de la science pour elle-même, une tradition philosophique distincte de la religion, la rébellion contre l’autorité traditionnelle, l’ouverture aux idées étrangères, l’autocritique intense et l’exploration du monde ? Dans la prochaine section, nous examinerons quelques tentatives pour définir l’esprit qui est uniquement occidental.

6. Qu’est-ce que l’esprit occidental ?

L’une des principales différences entre les Européens et les autres peuples est certainement que nous avons toujours été à la recherche de nouveaux mondes, de nouvelles visions religieuses et de nouveaux styles de peinture, d’architecture, de musique, de science, de philosophie et de littérature, contrairement à des cultures comme la Chine, « où les styles artistiques et littéraires ont duré des siècles » (p. 300). L’Occident semble s’efforcer d’aller de l’avant et de l’extérieur à l’infini, vers le nouveau, l’inconnu et l’inexpérimenté. Pour répéter une caractérisation appropriée, il semble y avoir une « agitation » fondamentale en notre centre.

Duchesne cite quatre auteurs majeurs qui ont traité, d’une façon ou d’une autre, cette qualité occidentale. G. W. F. Hegel a parlé de notre « pulsion infinie » ; Oswald Spengler de notre âme « énergique, iméerativiste et dynamique » ; Max Weber de notre « agitation rationnelle » ; et William McNeill de la « pugnacité et de l’insouciance profondément enracinées des Européens ». (Ce nom est le moins familier à mes lecteurs : McNeill est un historien influent de la vieille école, né en 1917, dont le travail est longuement discuté par Duchesne.

Évidemment, la plus importante de ces figures est Hegel, et Duchesne cite deux de ses commentaires les plus mémorables sur l’âme européenne :

Le principe de l’esprit européen est une raison consciente qui est confiante qu’il n’y a pas de barrière infranchissable et qui s’intéresse donc à tout pour s’y rendre présent. . . . En Europe, c’est donc cette soif infinie de connaissance qui prévaut. . . . L’Européen s’intéresse au monde, il veut le connaître, faire sien cet autre en le confrontant, amener à voir le genre, le droit, l’universel, la pensée, la rationalité intérieure, dans les formes particulières du monde. Comme dans la théorie, ainsi dans la pratique, l’esprit européen… . . soumet le monde extérieur à ses fins avec une énergie qui lui a assuré la maîtrise du monde. (cité dans Duschesne, p. 285)

Et :

L’homme ignorant n’est pas libre, parce que ce qui le confronte est un monde étranger, quelque chose de l’extérieur et de l’avenir, dont il dépend, sans qu’il ait fait ce monde étranger pour lui-même et donc sans s’y sentir chez lui comme dans quelque chose qui lui appartient. L’impulsion de la curiosité, la pression pour la connaissance, du niveau le plus bas jusqu’au niveau le plus haut de la perspicacité philosophique ne naît que de la lutte pour annuler cette situation de non-liberté et pour s’approprier le monde dans ses idées et sa pensée. (cité dans Duchesne p. 231)

Bien sûr, la différence entre ces deux citations est que cette dernière ne se réfère pas explicitement aux Européens. Cependant, Duchesne arguera que quand Hegel discute de la « nature humaine », il est en fait involontairement (il semble) en donnant une description de la nature de l’homme européen. Comme nous le verrons, en général, l’argument de Duchesne pour l’unicité européenne dépend fortement de Hegel. Mettons-le de côté pour plus tard et pensons un instant à Oswald Spengler.

Dans son opus en deux volumes The Decline of the West (1918-1923), Spengler soutient que chaque civilisation est caractérisée par un esprit distinctement différent. Selon Spengler, l’Europe occidentale était dominée par, comme le dit Duchesne, « une volonté de suprématie écrasante » (p. 334). Et Spengler a qualifié cette volonté de « faustienne ». Un commentateur (John Farrenkopf) décrit l’idée comme suit :

L’architecture de la cathédrale gothique exprime la volonté faustienne de conquérir le ciel ; la musique symphonique occidentale transmet le désir faustien de conquérir un espace sonore dynamique, transcendant et infini ; la peinture de perspective occidentale reflète la volonté faustienne de distance infinie ; et le roman occidental répond à l’impératif faustien d’explorer les départements intérieurs. de la personnalité humaine tout en s’étendant vers l’extérieur avec une vue d’ensemble. (cité dans Duchesne p. 335)

En bref, selon Spengler, l’Occident est animé par un désir non seulement de maîtriser la nature, mais aussi de transcender les limites du monde physique lui-même. Alors que Weber voyait l’Occident comme un zèle à tout rationaliser, Spengler voyait dans l’Occident « une volonté primitive-irrationnelle distinctive de pouvoir » (p. 335). (Le terme « volonté de pouvoir » évoquera inévitablement Nietzsche, vers qui nous nous tournerons dans une section ultérieure).

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Spengler croyait qu’après 1800 environ, l’esprit faustien de l’Occident avait pris une forme d’expression complètement « mécanique », à travers la révolution industrielle et le capitalisme. Elle a continué à désirer une expansion infinie, vers l’extérieur, mais l’expansion a pris un caractère tout à fait économique et technologique. Les liens organiques avec la terre, avec son propre peuple et avec ses traditions ont été brisés. Et tandis que les réalisations scientifiques et technologiques s’épanouissaient dans tout l’Occident, les arts se fanaient et semblaient être, à toutes fins utiles, terminés (comme Hegel l’a également prétendu). « De grandes peintures ou de grandes musiques, il ne peut plus y avoir, pour les Occidentaux, aucune question « , écrit Spengler (cité dans Duchesne, p. 336).

John Farrenkopf soutient qu’il y avait en fait « deux Spenglers ». Le premier a pleuré la perte des traditions aristocratiques de l’Europe et la montée du matérialisme de la classe moyenne. Le Spengler postérieur, cependant, a vu les percées scientifiques et technologiques remarquables de l’Occident moderne comme une continuation, sous une autre forme, de sa vitalité faustienne. Cependant, il est resté un pessimiste – et un prédicateur remarquable. Il croyait que l’Occident finirait par s’épuiser dans l’hédonisme, la baisse des taux de natalité, l’enchevêtrement mondialiste et une féminisation rampante et dégénérée de la culture. Il s’attendait aussi à un déclin matériel de l’Occident, à mesure que sa technologie s’étendait à l’Asie, qui, selon lui, deviendrait un rival redoutable.

En bref, Spengler voyait l’Occident comme étant caractérisé par une volonté sublime de la totalité et de la transcendance, mais l’a finalement vu émerger dans la défaite de l’Occident. Comme je l’expliquerai dans la conclusion de cet essai, il est difficile de ne pas être d’accord avec la position de Spengler. Mais il est encore plus difficile de trouver un remède à la situation de l’Occident, si Spengler a raison. Pour sa part, William McNeill a écrit ce qui suit, faisant écho à Spengler :

Ce n’est pas un ensemble particulier d’institutions, d’idées ou de technologies qui marquent l’Occident, mais son incapacité à se reposer. Aucune autre civilisation ne s’est jamais approchée d’une telle instabilité. . . . En cela, bien plus que dans toute expression intellectuelle, institutionnelle ou technologique particulière… . . c’est le caractère unique de la civilisation occidentale. (cité dans Duchesne, p. 285)

Toutes ces observations – de Hegel, Weber, Spengler et McNeill – semblent tout à fait correctes en tant que tentatives de décrire l’esprit de l’Occident. Oui, nous sommes agités. Nous aspirons à l’infini et à la maîtrise. Oui, nous voulons tout savoir et tout contrôler ; trouver dans l’autre une image de nous-mêmes – ou, si nécessaire, transformer l’autre en une telle image. Oui, nous avons le zèle de tout rationaliser, y compris notre propre existence ; nous voulons être enracinés et légitimes, avec tout l’arbitraire et le mystère effacé. Mais d’où vient cet esprit particulier ? Et pourquoi est-ce que c’est nous qui sommes doués – ou, selon certains, surchargés – avec cela ?

Étonnamment, Duchesne suggère qu’un indice majeur réside dans le phénomène de l’agression humaine. Il discute brièvement de la sociobiologie d’Edward O. Wilson, dont l’une des principales revendications porte sur l’importance de l’agressivité en tant que trait humain. Puisque la sociobiologie suggère que certaines caractéristiques humaines peuvent être fixes et immuables, et écrites dans notre code génétique, les travaux de Wilson ont tendance à être bafoués ou ignorés par les universitaires de gauche. C’est particulièrement vrai lorsqu’il s’agit de discussions sur les origines humaines et sur les formes les plus primitives et les plus primitives de la société humaine. Tous les bons Rousseauistes, les anthropologues révisionnistes ont tendance à romancer nos ancêtres archaïques comme des sortes de pacifiques primitifs, proto-démocratiques. Mais les preuves contre ce point de vue sont assez accablantes (bien résumées dans La Guerre avant la civilisation: Le mythe du bon sauvage de Lawrence H. Keeley).

Mais même si nos anciens ancêtres vivaient dans des communautés plus petites, avec un degré de partage plus élevé et sans hiérarchies complexes, il est évident que de cet « état de nature » sont nées de nouvelles formes d’organisation sociale dans lesquelles les « hommes forts » ont dominé. Comment expliquer cela ? Eh bien, la dernière possibilité que les révisionnistes veulent considérer est que certains hommes peuvent avoir atteint le sommet en raison de leur désir de pouvoir et de prestige. Ainsi, l’anthropologue Marvin Harris (dont il a été question plus tôt) et le sociologue Stephen Sanderson insistent sur le fait que même s’il peut sembler que certains grands hommes recherchent le pouvoir et le prestige, en fait, ils jouent simplement le rôle socialement utile de motiver leurs concitoyens à produire plus que ce qui est nécessaire pour assurer leur subsistance de base – au cas où, par exemple, un hiver rigoureux arriverait (p. 37).

Pourtant, le spectre de l’inégalité se dessine : tous les hommes ne deviennent pas de grands hommes. Tous ne sont même pas incités à essayer. D’où vient donc cette inégalité ? Eh bien, on ne peut même pas commencer à le comprendre à moins de rejeter les hypothèses des révisionnistes et de reconnaître que les êtres humains ont d’autres désirs que le désir de maximiser les ressources matérielles. Ils ont aussi un désir de reconnaissance : pour le prestige et pour le pouvoir. En bref, ils ont le thumos : la partie de l’âme (c’est-à-dire la personnalité) que Platon ne comprenait ni comme appétitif ni comme intellectuel (ou « théorique », pourrait-on dire) ; la partie qui cherche l’honneur, et répond avec une violence potentielle lorsque son honneur est remis en question ou souillé.

Duchesne énonce sa thèse centrale comme suit :

Je soutiendrai que la poursuite du prestige doit être examinée en tant que disposition psychosomatique ou mentale de la part des humains pour obtenir la validation et la reconnaissance d’autres êtres humains. Je soutiendrai également que cette disposition a supposé une expression plus intense et plus intense parmi la culture aristocratique des locuteurs indo-européens qui ont progressivement infiltré l’Europe après 4000 avant J.-C. L’idéal « le plus noble » des guerriers aristocratiques indo-européens était la poursuite du prestige par l’exécution d’actes héroïques au mépris de la survie biologique. (p. 40, italiques dans l’original)

Bien sûr, non seulement l’image du héros thumotique ennie nos révisionnistes (qui savent tous, au fond d’eux-mêmes, qu’ils ne sont pas exactement du matériel guerrier), mais ils considèrent aussi des choses telles que le désir de prestige comme étant « subjectif » et non scientifiquement crédible. Et pourtant, comme Duchesne le souligne à juste titre (à la suite de Hegel), le désir de reconnaissance et de prestige est la quintessence du désir humain. Tous les animaux désirent « maximiser les ressources matérielles », mais seuls les humains désirent des choses intangibles comme l’honneur – et les humains sont même prêts à sacrifier leur vie et leurs ressources matérielles pour l’obtenir. Eh bien, certains humains au moins : les humains qui ont fait l’histoire et, comme nous le verrons, la culture occidentale elle-même.

Duchesne décrit les anciens Indo-européens comme un peuple dirigé par une classe aristocratique de chefs dont la vie était dominée par une éthique qui exigeait qu’ils se distinguent en tant qu’individus en luttant pour le prestige. C’est cette compétition entre guerriers aristocratiques qui était, comme le dit Duchesne, « l’état occidental de la nature ». (En d’autres termes, la situation originelle et primitive des peuples occidentaux au tout début de leur histoire. Et il soutient que cet état de nature est « la source primordiale de l’agitation occidentale » (p. 51). Il écrit en outre : « Je suis persuadé qu’un degré d’agressivité plus élevé était l’une des caractéristiques qui définissent les Européens depuis l’époque barbare, combinée à un plus grand amour de la liberté et à une plus grande disposition à la rationalisation » (p. 209).

Il est certain que, quelle que soit la norme, l’Occident a été une culture incroyablement agressive et thumotique. Selon certains calculs, entre 1130 et 1815, l’Angleterre a dépensé entre 75% et 95% de tous ses revenus pour la guerre et l’armement. Entre 1500 et 1700 les Européens ont été impliqués dans des conflits violents trois ans sur quatre. Au cours de ces deux siècles combinés, il n’y a eu que dix ans sans conflit d’aucune sorte sur le continent européen. (Ces statistiques apparaissent à la page 209 de Duchesne.) Et en 1800, les Européens, bien qu’ils soient une minorité de la population mondiale, avaient réussi à prendre le contrôle d’un tiers du globe, souvent par des moyens violents.

Voilà le genre de faits et de chiffres que les révisionnistes aiment bien saisir comme étant particulièrement accablants pour l’Occident. Pourtant, l’argument principal du livre de Duchesne est que toutes nos réalisations spectaculaires en sciences, en philosophie, en technologie et même dans les arts découlent en fin de compte de notre tendance à la lutte et à la compétition. C’est la source de notre désir de maîtrise et de contrôle de la nature, notre soif de connaître le tout (qui est lui-même un désir de conquête), notre indépendance d’esprit, notre tendance à nous rebeller contre l’autorité, notre amour de la liberté, notre désir d’être autosuffisant et auto-légitime. Les Européens  » étaient moins passifs ou plus réfléchis que les non-Européens dans leur acculturation aux conventions et croyances de leur société  » en raison de leur individualisme fier et combatif – l’héritage de nos ancêtres archaïques et belliqueux.

Duchesne écrit :

La culture occidentale, contrairement aux vertus d’acceptation sereine, de calme ou de sérénité que l’on trouve dans les religions orientales, a toujours été chargée de tension, s’efforçant toujours de se transcender, et donc toujours engagée dans une lutte contre elle-même – une lutte qui culminerait dans le nihilisme, le relativisme culturel, la lassitude et le manque de foi dans la civilisation occidentale qui domine aujourd’hui. (p. 284)

Notes

1. Voir China in the 16th Century : The Journals of Matthew Ricci 1583-1610, trans. Louis J. Gallagher (New York : Random House, 1953), 142.

2. Ibid. 166-67.

A suivre…

Note GrandFacho.com: l’essai ci-dessus est la 2ème partie de la recension par Collin Cleary du livre de Ricardo Duchesne, The Uniqueness of Western Civilizationla (Ricardo Duchesne – La singularité de la civilisation occidentale). La 1ere partie est ici. Et la 5ème partie ici. Les autres parties sont en cours de traduction.

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