Une conversation avec Ricardo Duchesne : Partie II

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Paru dans Council of European Canadians

Ricardo Duchesne (photo ci-dessous) est sociologue, professeur à l’Université de New Brunswick.


Grégoire Canlorbe : La civilisation occidentale, issue de l’ethos héroïque indo-européen, s’est avérée être à la fois la civilisation la plus créative et la plus faustienne et la plus guerrière et dominée par la guerre. La civilisation islamique a été tout aussi militariste et expansionniste ; pourtant, elle est rapidement devenue gelée et hostile à l’innovation et au génie individuel, malgré le fait que les sociétés islamiques ont été imprégnées jusqu’à ce jour par les louanges faites à Mohammed pour sa vie héroïque. Comment expliquez-vous cette dualité ?

Ricardo Duchesne : Presque toutes les cultures ont été expansionnistes, sinon guerrières, sous une forme ou une autre. Ce trait universel ne fait pas d’un peuple un Faustien. Même les peuples très expansionnistes comme les Assyriens, les Aztèques, les Huns, les Turcs ou les Mongols n’étaient pas faustiens. Oswald Spengler savait que les Européens médiévaux et modernes n’étaient pas uniquement militaristes et impérialistes. Spengler a parlé de la « relation morphologique qui lie intérieurement les formes d’expression de toutes les branches de la culture ». Pour lui, l’art rococo, le calcul différentiel, les croisades et la conquête espagnole des Amériques, sont autant d’expressions d’une même âme. Il a vu quelque chose de faustien chez tous les grands hommes d’Europe, dans la réalité comme dans la fiction : dans Hamlet, Richard III, Gauss, Newton, Nicolas de Cues, Don Quichotte, le Werther de Goethe, Gregory VII, Michel-Ange, Paracelse, Dante, Descartes, Don Juan, Bach, Parsifal, Haydn, la Monadologie de Leibniz, Giordano Bruno, Frédéric le Grand et Hedda Gabler, Ibsen. Pour Spengler, le christianisme, aussi, est devenu une éthique morale complètement faustienne. « Ce n’est pas le christianisme qui a transformé l’homme faustien, mais l’homme faustien qui a transformé le christianisme – et il n’en a pas seulement fait une nouvelle religion mais lui a aussi donné une nouvelle direction morale » : la volonté au pouvoir en éthique. Ce « moral faustiano-chrétien » a produit l’incroyable variété de personnalités dont nous sommes témoins en Europe, comme Luther, Loyola, Pascal, Ste Thérèse, « des géants comme Henri le Lion et Grégoire VII, … les hommes de la Renaissance, de la lutte des deux roses, des guerres huguenotes, des conquistadores espagnols, … Napoléon, Bismarck, Rhodes ».

En revanche, outre l’efflorescence islamique entre 700 et 1200, qui a consisté en des commentaires sur Aristote, préservant certaines contributions de la Perse et du monde gréco-romain, le monde islamique n’a guère produit de personnalités véritablement créatives. Spengler l’attribue à « l’âme magique » de la culture arabo-musulmane ; dans l’Islam « le civil et l’ecclésiastique sont identiques ». Cette identification signifie que le monde de l’homme est subordonné aux diktats de l’Islam, que chacun est essentiellement un croyant ou un non-croyant, un membre du  » Nous  » de l’Islam ou un paria isolé. Il n’y a pas de « moi » dans l’Islam, pas de place pour que les personnalités affirment leur « moi » affirmé comme on le trouve dans le christianisme. Le christianisme faustien « présuppose la volonté forte et libre qui peut se vaincre. »

Il est difficile de résumer ce contraste, mais ce passage peut peut-être suffire pour cette interview :

Alors que l’homme faustien est un Moi qui, en dernier ressort, tire ses propres conclusions sur l’Infini, … l’homme magique, avec son être spirituel, n’est qu’une partie d’un  » Nous  » pneumatique qui, descendant d’en haut, est un et le même chez tous les croyants. En tant que corps et âme, il n’appartient pas à lui-même seul, mais à quelque chose d’autre, quelque chose d’étranger et de supérieur, qui habite en lui, faisant de lui, avec toutes ses visions et convictions, un membre d’un consensus qui, comme émanation de Dieu, exclut l’erreur, mais aussi toute possibilité de l’Ego qui s’affirme. La vérité est pour lui autre chose que pour nous. Toutes nos méthodes épistémologiques, reposant sur le jugement individuel, sont pour lui folie et engouement, et ses résultats scientifiques un travail du Malin, qui a confondu et trompé l’esprit quant à ses véritables dispositions et buts[1].

Une fois que nous comprenons l’unité « morphologique » de la culture, nous pouvons constater que l’Islam n’a pas été « aussi militariste et expansionniste ». Il y a une belle créativité dans l’expansionnisme européen qui fait défaut dans toutes les autres cultures. Les Européens étaient beaucoup plus expansifs, et avec succès : en 1800, ils contrôlaient 35% de la surface terrestre du globe, augmentant ce contrôle à 85% en 1914. Presque toutes les innovations militaires en matière d’armes, de stratégie et d’organisation, depuis la Grèce antique jusqu’à nos jours, étaient européennes. Il n’y a pas de comparaison.

Grégoire Canlorbe : Comment expliquez-vous que l’Occident soit passé de la promotion par les Lumières de relations pacifiques entre les nations du monde, chacune conservant sa souveraineté et sa spécificité bioculturelle, à l’idéal de transformer la société occidentale en une « société ouverte », c’est-à-dire multiraciale et multiculturelle ? Le ver de la grande remplaçante était-il déjà dans le fruit du cosmopolitisme doux des Lumières ?

Ricardo Duchesne : Il y a une double tentative pour forcer le Siècle des Lumières à répondre aux besoins de la diversification forcée des nations blanches. L’une est une tentative d’historiens multiculturels de réinterpréter les Lumières comme un phénomène historique mondial dans lequel de multiples peuples, Africains, Asiatiques, et même Haïtiens, ont joué un rôle crucial (jusqu’alors réprimé par les hommes blancs). L’objectif est de créer un récit qui correspond à l’idée que toutes les races du monde, les ancêtres des divers étudiants des classes universitaires occidentales, ont joué un rôle égal dans la fabrication de la modernité. L’objectif est de dépouiller les Blancs de toute priorité dans la réalisation des grandes transformations de l’histoire moderne. Les mêmes réinterprétations sont en cours pour la Révolution Scientifique, la Révolution Industrielle, et même le « Miracle Grec » ancien. J’ai un article en deux parties, « Multicultural Historians and the Assault on Western Civilization et the Defilement of the Historical Profession », qui démolit les références scientifiques de ce programme universitaire malveillant.

L’autre attaque vise à persuader les étudiants que les penseurs du Siècle des Lumières sont les ancêtres de l’idée que les nations blanches doivent être diversifiées par l’immigration de masse, ainsi que l’idée que, si les nations occidentales veulent être fidèles à leurs idéaux des Lumières, elles doivent séparer l’État de toute identification avec un groupe ethnique, mais doivent plutôt promouvoir l’intégration de multiples ethnicités dans le reste du monde. Ils veulent nous faire croire qu’un appel à des relations pacifiques entre les nations équivaut à un appel à la diversification des nations blanches, parce que, apparemment, les nations blanches actuelles sont fondamentalement militaristes, y compris la Norvège, la Finlande et le Danemark, alors que les immigrants africains et musulmans sont porteurs de mèmes pacifiques qui vont « enrichir culturellement » les Européens, autrement « paroissiaux ».

Une réflexion honnête fondée sur la raison et une enquête ouverte montrent que le siècle des Lumières était exclusivement européen. Les grands penseurs du Siècle des Lumières étaient des représentants aristocratiques de leur peuple avec un sens de l’histoire et de la lignée enracinée. Ils ne croyaient pas (sauf quelques rares exceptions) que tous les peuples de la Terre étaient membres d’une humanité sans race en égale possession de la raison. Quand ils parlaient de « l’humanité », ils voulaient dire « l’humanité européenne ». Quand ils disaient que « seul un vrai cosmopolite peut être un bon citoyen », ils voulaient dire que les ressortissants européens devaient élargir leur champ d’action et considérer l’Europe « comme une grande république ». Lorsqu’ils condamnaient la traite des esclaves, ils voulaient dire que cette traite était immorale et incompatible avec les idéaux chrétiens et ceux du siècle des Lumières. Ils ne signifiaient pas que l’Europe devait être africanisée. En fait, les penseurs des Lumières furent les premiers à tenter une conception scientifique de la nature humaine structurée par des classifications raciales, aboutissant à la justification anthropologique par Emmanuel Kant de son argument « critique » selon lequel seuls les peuples européens étaient capables de devenir des législateurs moraux rationnels de leurs actions et de s’élever au-dessus de la causalité de la nature et des coutumes non réfléchies des cultures tribalistes. La question n’est pas de savoir si nous sommes d’accord avec Kant ou non ; c’est que Kant (y compris Herder) ne peut pas être utilisé comme penseur fondateur pour la promotion du multiculturalisme dans l’Ouest.

Par conséquent, je ne suis pas d’accord avec ceux de la droite dissidente qui prétendent que « le ver de la grande remplaçante était déjà dans le cosmopolitisme mou du siècle des Lumières ». Dans la mesure où les Européens ont été à la recherche de vérités universelles depuis l’Antiquité grecque, en passant par le christianisme, la Renaissance, la Réforme et le siècle des Lumières, il n’a pas été difficile de désigner une époque ou une autre comme la source originale pour la promotion actuelle de la diversification. Il s’agit d’un problème très complexe sur lequel je dirai que la désacralisation du droit et de la politique par les penseurs des Lumières, l’idée que tous les humains ont des droits naturels, la science de la nature humaine initiée par Thomas Hobbes et David Hume, entre autres, l’apparition de la tolérance religieuse, le droit à l’opposition et le développement du droit international, sont des acquis modernes que nous devrions valider. La théorie des droits naturels s’est développée en réaction à la brutale guerre de Trente Ans (1618-1648) et à la guerre civile anglaise (1642-1651).

Avant les Lumières, l’école dite de Salamanque (XVIe et XVIIe siècles) a été la première à écrire sur les droits naturels de tous les humains. Ils ont établi des normes morales pour la conduite des Espagnols en Amérique, s’inspirant du vieux concept romain du ius gentium, mais qui allaient au-delà en annonçant que les Indiens des Amériques avaient droit à la propriété de leurs terres, proclamant la dignité innée des êtres humains, le droit à une souveraineté égale, l’obligation internationale de coopération entre États (ius inter gentes). Il s’agit là d’une réalisation majeure des Européens.

Bien qu’il existe un lien entre ces principes et la théorie actuelle des droits de l’homme, ils sont très différents. Ces juristes et penseurs des Lumières ne demandaient pas que le droit des non-citoyens de différents pays se voie accorder la citoyenneté sans tenir compte de l’héritage culturel des indigènes européens. Même la théorie des droits de l’homme, lorsqu’elle a été formulée pour la première fois après la Première Guerre mondiale, préconisait simplement le traitement humain de tous les humains à travers le monde. Il ne s’agissait pas pour l’Occident d’ouvrir ses frontières à un nombre illimité d’humains afin de créer une nouvelle espèce mongreliisée ( » supérieure « ). Au Canada en déclin, j’explique comment les grands idéaux du libéralisme ont été manipulés, à partir de l’après-guerre, par les marxistes culturels. Nous ne devons pas blâmer les idéaux des Lumières, mais les infiltrateurs culturels marxistes. Ces infiltrés ont utilisé de manière trompeuse les idéaux libéraux pour éradiquer les identités européennes tout en célébrant, de manière multiculturelle, les coutumes et les valeurs antilibérales des non-Européens.

Grégoire Canlorbe : Vous concevez la phénoménologie de l’esprit de Hegel comme un récit de l’expérience de développement de l’esprit proprement occidental, ce dernier se trouvant dans un état d’insatisfaction et d’aliénation qui le conduit progressivement vers la « liberté » et la « raison ». Pourriez-vous revenir à cette façon d’envisager la philosophie de Hegel – en particulier, quand il s’agit de la dialectique maître-esclave dans les sociétés aristocratiques indo-européennes ?

Ricardo Duchesne : Étant donné l’ambivalence incroyable dans le monde anglais au sujet de Hegel, en dépit d’un « renouveau » continu dans la recherche hégélienne depuis les années 1980, je dois souligner que Hegel est l’un des philosophes les plus étudiés des dernières décennies aux États-Unis et dans le monde anglais en général. Je ne pense pas qu’il serait exagéré de dire qu’il y a plus de livres académiques sur lui que sur d’autres grands philosophes. Allez sur Amazon, ou tout simplement Google son nom pour le nombre de livres dans les dernières années. Je ne suis pas un expert sur Hegel. J’ai compté sur les meilleurs livres pour formuler une nouvelle façon de le lire : au lieu de lire la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel comme un récit de l’expérience de développement de l’esprit humain, je le lis comme un récit de l’esprit occidental.

Si vous demandez simplement aux chercheurs hégéliens si la phénoménologie concerne vraiment l’expérience cognitive des peuples européens, ils seraient d’accord. Beaucoup d’érudits hégéliens croient également que la philosophie de Hegel raconte le développement de la conscience de soi, et que la philosophie de Hegel démontre en effet que les humains sont devenus conscients du caractère de leurs propres pensées seulement après les Lumières. Cependant, si vous demandez alors à ces érudits si cela signifie que seuls les Européens ont atteint la conscience de soi, ils trouveront immédiatement des moyens d’insister pour que la philosophie de Hegel ne devrait pas être lue comme un compte rendu de l’esprit européen. Mais puisqu’il est évident qu’il l’est, ils n’auront d’autre choix que de conclure que, dans la mesure où il l’est, il est eurocentrique et donc un récit philosophique imparfait. Je remarque réellement que les admirateurs de Hegel (voir, par exemple, Terry Pinkard’s Does History Make Sense ? Hegel on the Historical Shapes of Justice, 2017), soulignent de plus en plus les limites de la philosophie de Hegel en raison de son « eurocentrisme », condamnant ses observations sur le manque de conscience de soi chez les non-européens.

Quant à votre question au sujet de mon utilisation de la dialectique maître-esclave de Hegel en relation avec les sociétés aristocratiques indo-européennes, elle peut être difficile à appréhender si on n’est pas familier avec ces deux sujets ; les érudits de Hegel ne savent rien sur les sociétés indo-européennes, et les savants indo-européens ne savent rien de Hegel. L’une des conséquences positives de ne pas être un expert en la matière, comme je le suis, est que l’on peut établir des liens originaux entre les sujets. J’ai lu la dialectique maître-esclave de Hegel comme sa propre version de l’état de la nature. Nous associons couramment le concept d' »état de nature » à Hobbes et Locke. Beaucoup ont étudié l’hypothétique société historique qui rencontrerait l’état hobbésien de la nature. Certains disent qu’il se réfère aux sociétés les plus primitives, quand il n’y avait pas d’État appliquant des règles de pacification entre les unités familiales. D’autres disent qu’il se réfère à toute société dans laquelle l’État s’effondre, comme cela s’est produit pendant la guerre civile anglaise du milieu des années 1600, lorsque Hobbes écrivait. Je crois que la lutte pour le prestige pur entre les guerriers aristocrates indo-européens peut être utilisée comme une référence historique pour donner un sens à la dialectique maître-esclave.

Cette dialectique a été interprétée comme une lutte pour la reconnaissance entre deux humains, chacun cherchant de l’autre à être reconnu comme supérieur. Le maître est celui qui est prêt à mener la lutte jusqu’au bout sans crainte de la mort – celui qui gagne la lutte, tandis que l’esclave est celui qui abandonne par peur de la mort. Le maître est celui qui valorise avant tout le but immatériel de faire reconnaître l’autre homme comme supérieur. Le maître, cependant, ne peut se satisfaire de ce résultat puisque l’homme qui le reconnaît est un homme servile.

Cependant, les érudits hégéliens pensent à cette lutte de façon purement conceptuelle, comme s’il s’agissait d’une lutte mentale, ou d’un effort purement épistémologique de Hegel pour démontrer qu’on ne peut obtenir la reconnaissance que par une reconnaissance mutuelle entre deux individus qui sont reconnus comme égaux par leur culture. Je crois que la lutte pour la maîtrise des guerriers indo-européens peut être utilisée comme une référence historique, et qu’il y a des allusions historiques claires dans Hegel pointant dans cette direction. Francis Fukuyama a bien compris qu’en Nietzsche, nous trouvons « une célébration du maître aristocrate de Hegel et de sa lutte à mort pour le prestige pur ». Mais Fukuyama ne poursuit pas sa lecture nietzschéenne avec une tentative historique de comprendre ce que signifie parler de « maîtres aristocrates » luttant à mort pour le prestige. Je soutiens que ce n’est que dans les sociétés indo-européennes que nous pouvons imaginer de véritables maîtres, des hommes vraiment libres, luttant pour le prestige, parce que ce n’est que chez les Indo-européens que nous trouvons des hommes aristocratiques qui ne sont pas soumis à un chef despotique mais qui se reconnaissent mutuellement comme égaux. J’ai critiqué la lecture par ailleurs brillante de Kojeve de Hegel pour avoir accentué seulement le résultat de la lutte pour la reconnaissance, pour s’être concentré sur la dialectique maître-esclave, et pour avoir cru qu’il n’y avait pas grand chose à faire pour le maître après avoir gagné cette bataille, et pour avoir soutenu que c’est le bourgeois devenu esclave qui avance dans l’histoire à une étape moderne quand chacun est reconnu égal.

Je crois qu’il faut d’abord parler de la dialectique du maître-maître, et qu’on peut dire que cette dialectique incarne la première société de l’histoire dans laquelle les hommes étaient libres de se battre pour des buts qu’ils se sont eux-mêmes choisis, pour un prestige pur au-dessus de leurs simples besoins animaliers, et comme une lutte où l’on voit « apparaître pour la première fois la conscience de soi ». Dans une société despotique où « un homme est libre », il ne peut y avoir de dialectique maître-maître ; et le maître qui soumet l’esclave qui cède à sa peur de la mort ne se satisferait pas de la reconnaissance qu’il obtient de cet esclave. Mais dans une société de maîtres aristocratiques, nous pouvons avoir une situation dans laquelle les aristocrates qui luttent pour un prestige supérieur se sentent vraiment validés lorsque leurs pairs aristocratiques reconnaissent leurs actes héroïques. L’attitude de l’individu qui risque sa vie pour le prestige est celle de « l’être-pour-soi » ou de l’affirmation de soi. La référence historique de cette attitude ne pouvait être qu’une société composée d’aristocrates qui étaient dans un état de libre volonté où il était possible pour les individus de lutter pour des buts purement humains, pour le prestige et la renommée héroïque. Tout le mode de vie aristocratique d’IE a eu un effet profond sur la constitution de la personnalité humaine, en choisissant des traits qui indiquaient l’éveil de « l’intériorité » humaine par opposition à ce qui n’est pas choisi par l’homme lui-même, mais donné par la nature.

Références

[1] Oswald Spengler, The Decline of the West: Volume II. Perspectives of World History (Alfred Knopf Publisher, 1989), p. 235.

 

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