Culture de la Critique : l’École de Francfort et la pathologisation des loyautés non-juives (8)

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Paru dans Blanche Europe

Par Kevin MacDonald

Dernière partie du cinquième chapitre de Culture de la Critique. Je n’ai pas pu retrouver toutes les citations originales de l’imposteur à la blanche toison. La plupart sont donc traduites de l’anglais.


Il semble bien que tel soit le cas de Jacques Derrida, philosophe en chef de la déconstruction, dont la philosophie manifeste de profondes affinités avec les visées intellectuelles du post-modernisme et de l’École de Francfort. Derrida a une identité juive complexe et ambiguë, bien qu’il soit « un intellectuel de gauche parisien, laïque et athée » (Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida : Religion without Religion, p. xxiii).

Derrida est né d’une famille juive séfarade qui est passée d’Espagne en Algérie au XIXe siècle. Ses ascendants sont donc des crypto-juifs qui ont conservé leur identité religieuse et ethnique pendant 400 ans en Espagne, pendant la période de l’inquisition.

Derrida se définit lui-même comme un crypto-juif : « Marranes, c’est ce que nous sommes, marranes dans tous les cas, bon gré mal gré, que nous le sachions ou non » (Derrida, Aporias, p. 81) – ce qui est peut-être un aveu de la complexité, de l’ambivalence et de l’auto-tromperie que comportent les formes prises par l’identité juive depuis l’époque des Lumières.

Dans ses Carnets, Derrida affirme le caractère central des affaires juives dans ses écrits : « La circoncision, je n’ai jamais parlé que de ça » (Circumfession in Jacques Derrida, Geoffrey Bennington & Jacques Derrida, p. 70). Dans le même passage, il écrit qu’il a toujours « fait grand cas, en anamnèse, du fait que dans ma famille et chez les Juifs d’Algérie, on ne disait presque jamais « circoncision », mais « baptême », non pas Bar Mitzvah mais « première communion », ce qui eut pour conséquence un ramollissement et un affadissement par acculturation craintive, dont j’ai toujours souffert plus ou moins consciemment (ibidem p. 72-73). Ces propos font clairement allusion à la perpétuation des pratiques crypto-juives chez les Juifs d’Algérie et indiquent non moins clairement que l’identification juive et le besoin de la dissimuler sont restés des traits psychologiques très nets chez Derrida. Il n’est pas anodin qu’il assimile sa mère à Esther (ibid p. 73), l’héroïne biblique qui « ne fit connaître ni son peuple ni sa naissance » (Esther, 2:10) et qui a servi d’inspiration à des générations de crypto-juifs.

Derrida était profondément attaché à sa mère et dit, quand elle était à l’article de la mort : « Je suis sûr que tu ne comprendras pas grand-chose de ce que pourtant tu m’as dicté, de l’inspiration que tu m’as donnée, de ce que tu m’a demandé et ordonné ». Comme sa mère (qui parlait de baptême et de première communion à la place de circoncision et de Bar Mitzvah), Derrida avait donc une identité juive intérieure, tout en adoptant extérieurement la culture française catholique de l’Algérie. Cependant, dans le cas de Derrida, il y a des indications d’ambivalence au sein des deux identités : « Je suis de ces marranes qui ne s’avouent plus juifs même dans le secret de leur propre cœur » (op. cit. p. 170).

L’expérience de l’antisémitisme en Algérie pendant la Deuxième Guerre mondiale a été traumatisante pour Derrida et a débouché sur une profonde conscience de sa judaïté. Il fut expulsé de son collège à l’âge de 13 ans sous l’effet du numerus clausus édicté par le gouvernement de Vichy. Il se décrit comme « un petit Juif noiraud et très arabe qui ne comprenait rien à ce qui se passait, qui ne recevait pas la moindre explication, ni de ses parents ni de ses amis » (op. cit. p. 58).

Les persécutions, qui ne ressemblaient pas à celles qui avaient lieu en Europe, furent déclenchées en l’absence de tout occupant allemand (…) C’est une expérience qui ne laisse rien intact, une atmosphère qu’on ne cessera pas de respirer. Les enfants juifs expulsés des écoles. Au bureau du principal : tu vas rentrer à la maison, tes parents t’expliqueront. Puis les Alliés ont débarqué, c’était l’époque du gouvernement à deux têtes (de Gaulle-Giraud) ; les lois raciales furent maintenues pendant environ six mois, sous le gouvernement français « libre ». Les amis qui ne vous connaissaient plus, les insultes, les expulsions de certains professeurs de lycées juifs, qu’aucun murmure de désapprobation n’accompagnait (…) Depuis ce moment, je me suis senti – comment dire ? – aussi peu à ma place du côté de la communauté juive que de l’autre côté (que nous appelions « les catholiques »).
En France, cette souffrance a subsisté. Je croyais naïvement que l’antisémitisme avait disparu (…) Mais pendant mon adolescence, c’était la tragédie, il était présent partout (…) Effet paradoxal, peut-être, de cette brutalisation : le désir de s’intégrer dans la communauté non-juive, un désir fasciné, douloureux, soupçonneux, nerveusement vigilant, une aptitude épuisante à détecter les signes du racisme, dans ses configurations les plus discrètes comme dans ses désaveux les plus bruyants. (Points… Interviews, 1974-1994, p. 120-121)

Bennington, dans sa biographie de Derrida, soutient que son expulsion du collège et ses suites ont été « sans aucun doute (…) les années pendant lesquelles s’est imprimée chez Derrida le sens de son « appartenance » au judaïsme, dont l’aspect est si singulier chez lui : une blessure certainement, une sensibilité douloureuse à l’antisémitisme et aux autres racismes, une réponse « crue » à la xénophobie, mais aussi une impatience à l’encontre des identifications grégaires et du zèle militant de l’appartenance en général, y compris juive (…) Je pense que cette difficulté vis-à-vis de l’appartenance, on pourrait presque dire de l’identification, affecte l’ensemble de l’œuvre de Jacques Derrida. Il me semble aussi que la « déconstruction du propre » est l’idée-même, la formulation de cet affect pensant. » (op. cit. p. 326)

Derrida ne dit pas autre chose. Il rappelle que juste avant sa Bar Mitzvah (il répète qu’elle était appelée « première communion » dans la communauté juive algérienne), le gouvernement de Vichy l’avait exclu de son collège et lui avait retiré sa citoyenneté :

Je devenais l’en-dehors, ils pouvaient se rapprocher de moi autant qu’ils voulaient, ils ne me toucheraient plus (…) J’ai fait ma « première communion » en m’échappant de la prison de toutes les langues : la langue sacrée dans laquelle ils tentaient de m’encager sans m’en donner les clés [l’hébreu] et la langue profane [le français]. Ils ont fait en sorte qu’aucune ne serait mienne. (Circumfession, op. cit. p. 289)

Comme tant d’autres Juifs qui voulaient se donner une allure semi-cryptique dans un environnement non-Juif, Derrida a changé son prénom en devenant Jacques.

En choisissant ce semi-pseudonyme, assurément très français, très chrétien et très simple, j’ai dû oblitérer plus de choses que je ne peux le dire en quelques mots (il faudrait analyser les conditions dans lesquelles une certaine communauté – la communauté juive d’Algérie – a parfois choisi des prénoms américains dans les années 1930) (Points… Interviews, 1974-1994, p. 344).

Le changement de prénom est donc une forme de cryptage [crypsis] pratiqué par la communauté juive d’Algérie, une manière de se conformer extérieurement à la culture française et chrétienne tout en restant juif en secret.

Le projet politique juif de Derrida est le même que celui de l’École de Francfort :

L’arrière-pensée de la déconstruction est de déconstruire les mécanismes des États-nations forts qui pratiquent de puissantes politiques d’immigration, de déconstruire la rhétorique du nationalisme, la politique liée au lieu, la métaphysique de la terre natale et de la langue maternelle (…) L’idée est désamorcer les bombes (…) de l’identité que les États-nations fabriquent pour se défendre contre l’étranger, contre les Juifs, les Arabes et les immigrés (…) qui sont tous (…) tout à fait autres.
Contrairement à ce qu’affirment les critiques négligentes de Derrida, la passion de la déconstruction est profondément politique, car la déconstruction est un discours intransigeant, quoique indirect, sur la démocratie, sur la démocratie à venir. La démocratie chez Derrida est un régime radicalement pluraliste qui résiste à la terreur d’une unité organique, ethnique et spirituelle, aux liens naturels et natifs de la nation (natus, natio), lesquels réduisent en poussière tout ce qui n’est pas apparenté au type et au genre (Geschlecht) dominant. Il rêve d’une nation sans clôture nationaliste ou nativiste, d’une communauté sans identité, ou d’une communauté non-identique qui ne peut ni dire je, ni dire nous, car après tout, l’idée même de communauté est de nous renforcer (munis, muneris) en commun contre l’autre.
Son travail est guidé par le sentiment du danger brûlant de la communauté identitaire, dans l’esprit du « nous » de « l’Europe chrétienne » ou d’une « politique chrétienne », mixture mortelle qui signifie la mort des Arabes et des Juifs, des Africains et des Asiatiques, de tout ce qui est autre. Cet esprit chrétien et européen dans lequel les Juifs et les Arabes peinent et soupirent est un air mortel pour eux, pour tous les Juifs [Juif signifiant ici l’autre archétypal]. Même quand ils remontent au patriarche Abraham, c’est pour les gazer autant par la lettre que par l’esprit. (Caputo, op. cit. p. 231-232)

Derrida a récemment fait paraître un pamphlet qui défend l’immigration des extra-Européens en France [L’auteur ne précise pas s’il s’agit de Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, ou bien de De l’Hospitalité, NdT]. À l’instar de l’École de Francfort, le scepticisme radical du mouvement déconstructionniste sert à prévenir le développement d’idéologies hégémoniques et universalistes et des autres fondements de la loyauté collective des Gentils, au nom du tout autre [en français dans le texte, NdT].

Caputo rattache la motivation de la déconstruction derridienne de Hegel à l’analyse que celui-ci faisait du judaïsme, classé comme moralement et spirituellement inférieur au christianisme à cause de son légalisme et de son exclusivisme tribaliste, alors que le christianisme est la religion de l’amour et de l’assimilation, produit issu des Grecs et non de l’esprit juif. Ces interprétations hégéliennes s’accordent remarquablement bien avec les idées que les chrétiens se font de leur propre religion et du judaïsme, idées qui remontent à l’antiquité (cf. Separation and Its Discontents, chap. 3). Cette interprétation s’accorde aussi à l’analyse évolutionnaire que j’ai développée dans A People That Shall Dwell Alone.

Hegel n’était pas un philosémite acharné

Les ré-interprétations et les réfutations de Hegel étaient courantes chez les intellectuels juifs du XIXe siècle (cf. Separation and Its Discontents, chap. 6) et nous avons vu que dans la Dialectique négative, Adorno se préoccupait de réfuter l’idée hégélienne d’une histoire universelle pour des raisons semblables. « Le portrait des Juifs par Hegel, haineux, marqué au fer rouge (…), semble hanter tout le travail de Derrida ; (…) en résumant de façon loyale et littérale le discours de Hegel, Derrida montre (…) que les dénonciations par Hegel du Juif au cœur châtré sont une castration de l’autre, elle-même haineuse et sans cœur (Caputo, op. cit. p. 313).

À l’image de l’École de Francfort, Derrida affirme que le monde futur messianique est inconnu, car autrement, une uniformité imposée deviendrait possible, « une totalité systématique à garantie infinie » (ibidem p. 246), une vérité triomphante et dangereuse dans laquelle les Juifs, en tant que représentants du tout autre, souffriraient nécessairement. La condition humaine est considérée comme « un aveuglement sans remède, une infirmité structurelle et radicale en vertu de laquelle tout un chacun est aveugle de naissance » (ibid p. 313).

Comme chez les auteurs de l’École de Francfort, les représentants de l’altérité sont les détenteurs d’une valeur morale a priori. « Dans la déconstruction, l’amour est dégagé de la polémique contre les Juifs [Caputo se réfère aux Écrits de jeunesse de Hegel, où l’amour symbolisé par Jésus brise la loi juive], étant repensé en termes d’altérité, de juifs (…) Si cette communauté hégélienne, chrétienne-européenne est définie comme constituant une commune (com) défense (munis) contre l’autre, Derrida avance l’idée de rendre les armes, de capituler devant l’autre » (ibid p. 248).

De ce point de vue, reconnaître la possibilité de la vérité est quelque chose de dangereux, à cause du fait que cette possibilité pourrait être employée contre l’autre. La meilleure stratégie, par conséquent, est d’ouvrir le champ d’une « compétition salutaire entre les interprétations, d’une certaine herméneutisation radicale salutaire, dans laquelle nous rêvons avec passion de quelque chose d’imprévisible et d’impossible » (ibid p. 277). À ce fait que les opinions des différentes idéologies et religions entrent en conflit, Derrida oppose l’idée « d’une communauté, si c’en est bien une, des aveugles (…), des aveugles guidant d’autres aveugles. La cécité mène à de bonnes communautés, à condition que nous acceptions tous le fait que nous ne voyons pas, que dans les matières cruciales nous sommes tous absolument aveugles et sans accès privilégié [à la vérité], embarqués sur le même bateau sans lumière pour nous montrer l’autre rivage » (ibid p. 313-314).

Ce genre de monde n’est pas dangereux pour le judaïsme, pour l’autre archétypal, et ne comporte aucune garantie pour les tendances universalisantes de la civilisation occidentale – on pourrait donc dire que la déconstruction est une dés-hellénisation ou une dés-occidentalisation. La conscience de groupe ethnique minoritaire est donc validée, non qu’elle soit fondée sur une sorte de vérité psychologique, mais parce qu’on ne peut pas prouver qu’elle est fausse. D’un autre côté, les intérêts culturels et ethniques des majorités sont « herméneutisés » et donc rendus impuissants, impuissants parce qu’ils ne peuvent pas servir de base à un mouvement de masse ethnique qui entrerait en conflit avec les intérêts des autres groupes.

Ironiquement, dans le cadre de la théorie du judaïsme que nous élaborons dans le présent ouvrage, Derrida (qui s’est mis en peine de théoriser sa propre circoncision dans Circonfession) reconnaît que la circoncision – qu’il compare à un schibboleth * à cause de sa fonction d’outil de démarcation pour l’endogroupe – est une arme à double tranchant.

Commentant l’œuvre de Paul Celan, poète de l’holocauste, Derrida écrit :

Marque d’alliance, il intervient aussi, il interdit, il signifie la sentence d’exclusion, la discrimination, voire l’extermination. On peut grâce au schibboleth se reconnaître entre soi, pour le meilleur et pour le pire, dans les deux sens du mot partage : d’une part pour le partage et l’anneau de l’alliance mais aussi, d’autre part, de l’autre côté du partage, celui de l’exclusion, pour refuser l’autres, lui refuser le passage ou la vie (…)
À cause du schibboleth et dans l’exacte mesure où l’on en fait usage, on peut le voir se retourner contre soi ; alors, c’est le circoncis lui-même qui est proscrit ou maintenu derrière la frontière, exclu de la communauté, mis à mort ou réduit en cendres. (Shibboleth : For Paul Celan in Word Traces : Readings of Paul Celan, p. 67-68)

Malgré les dangers de la circoncision, arme à double tranchant, Derrida conclut qu’ « il doit y avoir circoncision », conclusion que Caputo interprète comme l’affirmation de l’exigence humaine irréductible et indéniable « d’une marque différenciatrice, d’une marque de différence ». Par conséquent, Derrida souscrit à l’idée de l’inévitabilité (par innéité ?) des démarcations entre groupes, mais, de façon amusante et apologétique, il s’arrange pour expliquer la circoncision non pas comme le signe d’un exclusivisme tribal, mais comme « la coupure qui ouvre l’espace pour l’advenue du tout autre » (Caputo, op. cit. p. 250).

La manœuvre est remarquable, puisque, nous venons de le voir, Derrida a l’air tout à fait au courant que la circoncision débouche sur le séparatisme, l’érection de barrières entre endogroupe et exogroupe, la possibilité de conflits entre groupes et même l’extermination. Mais selon la glose derridienne, « spirituellement, nous sommes tous juifs, tous sont appelés à choisir d’accueillir l’autre » (ibid p. 262), de telle sorte que le judaïsme devient une idéologie universaliste où les marques de séparatisme sont interprétées comme l’expression d’une ouverture à l’autre.

D’après Jacques Derrida, « si la circoncision est juive, c’est uniquement dans le sens où tous les poètes sont juifs (…) Tout le monde devrait avoir le cœur circoncis ; ceci devrait constituer une religion universelle » (ibid p. 262). De même, examinant l’oeuvre de James Joyce, Derrida compare l’écrivain irlandais à Hegel (archétype du penseur occidental), qui « referme le cercle du même ». À cela, il oppose la « circoncision abrahamique [juive] qui coupe le fil du même pour être ouvert à l’autre, la circoncision qui consiste à dire oui (…) à l’autre » (ibid p. 257).

En fin de compte, Derrida développe à sa façon la notion extrêmement ancienne du judaïsme comme groupe moralement supérieur, tandis que les idéologie de la ressemblance et de l’universalité, susceptibles de soutenir des idéologies d’homogénéité sociale et de conscience de groupe dans la gentilité européenne, sont déconstruites et présentées comme moralement inférieures.

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